Joker Male, 28, Single. Milano, Italy

Nonostante il pregiudizio francofortese dell’edizione del libro (introdotto con un lungo quanto confuso saggio di Adorno), se c’è qualcosa di interessante da recuperare oggi sono esclusivamente i contributi di Popper e Albert. Pastoni pseudo-hegeliani come quelli di Adorno e Habermas, sostanzialmente tesi a mascherare le povere e confuse idee degli autori, nemmeno meriterebbero di essere commentati se non per l’influenza ancora eccessiva che esercitano oggi. La parte più ridicola probabilmente consta nell’esplicita ammissione da parte dei francofortesi dell’impossibilità di “provare” la teoria della “totalità” (in quanto non riducibile ad alcun esperimento o rilevazione empirica), alla quale, allo stesso tempo, viene però fornito uno status (ontologico?) più elevato di quanto potenzialmente raggiungibile dalle indagini survey dei “positivisti” (a meno che, aggiunge Adorno, non si progettassero esperimenti particolarmente “ingegnosi”, il che viene però immediatamente scartato come illusorio: perché perdere tempo e fatica a discutere sul metodo quando si possono infarcire 80 pagine di banalità senza sforzo alcuno e ottenere fama e pubblico?). Altrettanto discutibile l’assunto secondo cui il “positivismo”, nella sua versione popperiana, arriverebbe a “negare” il suo oggetto, in quanto teso a sovrapporre un quadro teorico esterno alla realtà, senza pretese di “realismo” se non probabilistiche (come diceva Popper, possiamo anche raggiungere la Verità, ma mai potremo essere sicuri di averla raggiunta), il che porta Habermas a ritenere che se dovesse effettivamente verificarsi una coincidenza tra teoria e realtà avverrebbe per puro caso. Il fatto è che, a partire da questa critica, non vengono proposte alternative reali dai francofortesi: la soluzione, parrebbe (non è facile infatti cogliere un senso preciso nello sproloquio di Adorno-Habermas), starebbe nel riconoscere l’inserimento dello scienziato sociale nello stesso contesto sociale che sta studiando, e ridursi quindi ad “aderire” alle categorie già presenti nell’oggetto-soggeto (unito da una fantomatica dialettica). In che modo, poi, l’aderenza totale al proprio oggetto possa portare a teorie che vi scavino sotto (o sopra, come nell’inverificabile teoria idealistica della “totalità”) resta un mistero (Statera notava qualcosa di simile riguardo a Giddens secondo cui, a causa della “natura ontologica del comprendere”, cadeva la distinzione tra scienziato sociale e soggetto sociale, rendendo le categorie del sociologo niente più che una “rapina” del senso comune). Sembra di vedere anticipate le “intuizioni” del Giddens di qualche lustro dopo (la famigerata doppia ermeneutica), in un misto di marxismo, fenomenologia ed etnometodologia, che però non provvede ad alcuna alternativa effettiva nelle modalità della ricerca sociale, se non con una confusa quanto compiaciuta filosofia. Ci sarebbe altro da dire sul dibattito sull’avalutatività, se non fosse questione (questa volta giustamente) controversa. Si può solo notare come Habermas non ci spieghi perché, se fatti e valori sono così intrecciati tra loro, sarebbe da preferire il loro metodo rispetto a quello “positivista”, o, contrariamente, se non si debba cadere in qualche forma di relativismo (in quanto ogni conoscenza fattuale è non solo indirizzata - il che, weberianamente, è più che normale - dagli interessi del ricercatore, ma addirittura costruita in un certo modo, incorporando nel “fatto” crudo interessi di classe o altro). Insomma, la cesura che mi sembra delinearsi tra le due scuole di pensiero (pari a quella attuale, pur essendo cambiati i contendenti) non è tra due “paradigmi” concorrenti (non perdonerò mai ai manuali di sociologia, anche quelli più brillanti, il fatto di scrivere a pagina 3 sistematicamente come la sociologia sia una “scienza multi-paradigmatica”), ma tra chi accetta di confrontarsi con criteri scientifici e chi tende a far altro (di solito della mediocre letteratura).

Peccato per l'introduzione di Aime. Non è difficile cogliere la patente contraddizione nel dire "il dono si nasconde nelle pieghe delle nostre azioni e non ci accorgiamo che molte di queste non sono affatto mosse da logiche utilitaristiche. Intendiamoci, non utilitaristiche non significa gratuite. Il dono non è mai gratuito". Mi sembra che l'allegra comunità degli antropologi (e di tanti sociologi) si opponga alla "logica utilitaristica" senza averne mai capito un acca, per semplice piglio ideologico o per ragioni politiche. Forse quando capiranno che "utilità" non è sinonimo di "guadagno monetario", e può tranquillamente comprendere (vedi Becker) solidarietà e creazione di obbligazioni (vedi Coleman), smetteranno di inventare "terze vie" e impianti concettuali del tutto congruenti con l'utilitarismo ma "moralizzati" togliendo quella brutta parola.
Unitamente ad altre allegre baggianate sulla mancanza di credito\debito nelle strutture familiari dispiace, purtroppo, che sia accompagnata a un testo fondamentale come questo un'introduzione caratterizzata da tanta pochezza.

Il giudizio complessivo è positivo. Ritengo fondamentale liberarsi dall'onda lunga del meridionalismo classico del "sud sfruttato" senza altre qualificazioni, e lo specificare dei criteri metodologici per apprezzare il tenore di vita effettivo delle varie regioni del paese è un passo fondamentale. Rimango comunque perplesso rispetto a un paio di criteri metodologici adottati da Ricolfi.
a) Nel gianduiotto 4 si arriva alla conclusione che il tenore di vita del Sud è superiore del 13% rispetto a quello del Nord. Mentre sarebbe inferiore considerando esclusivamente potere d'acquisto e consumi pubblici, si impenna aggiungendo il valore del tempo libero. Partendo dall'assunto neoclassico di base secondo cui chi non lavora lo fa perchè il salario di mercato è inferiore al proprio salario di riserva, il valore del tempo libero viene calcolato moltiplicando il salario di riserva nazionale per il monte ore non lavorate (cioè le ore in meno rispetto alla regione con maggiore tasso di occupazione). Tale operazione non tiene conto del fatto che se il tempo libero è causato da disoccupazione involontaria, e non da una scelta ottimale di allocazione del tempo tra lavoro-consumi e tempo libero, difficilmente tale tempo libero potrà essere considerato un "valore", andando così ad aumentare il tenore di vita. Dal momento in cui il maggiore tenore di vita del Sud calcolato da Ricolfi deriva esclusivamente da un valore complessivo apportato dal tempo libero che è quintuplo rispetto al Nord (visto i divari del tasso di occupazione tra le due macro-aree), l'affermazione mi sembra per lo meno discutibile.
b) Nel calcolare il credito del Nord rispetto al Sud si assume un livello di "ultra-solidarietà" considerato come una spesa pubblica (discrezionale) pro capite omogenea per ogni regione. Questo non tiene conto del fatto che una spesa pubblica solidale dovrebbe in realtà distribuire più risorse pro-capite laddove più c'è bisogno (cioè dove la platea dei bisognosi, a parità di popolazione, è più ampia), e meno dove non c'è bisogno, e non un ammontare p.c. identico. Se al Nord funziona meglio il mercato, è ovvio che la necessità di assistenza welfarista dello stato è inferiore, mentre al Sud, dove ad esempio la povertà è più alta e il mercato quasi non esiste, la spesa pubblica sarà necessariamente più alta, in quanto è maggiore la platea di cittadini che necessitano di misure di assistenza (e questo a prescindere dagli effettivi livelli di spreco o truffa: il punto è su cosa, in una situazione ideale, si debba intendere con "solidarietà").

Ambizioso tentativo di riportare in auge lo storicismo come metodo esplicativo (in caso se ne sentisse il bisogno). Non a caso l'impianto dell'intero volume è filosofico più che economico o sociologico. In pratica quale essenza della storia viene sostituia la liberaldemocrazia ai vari regni della libertà (Marx) o dello Spirito (Hegel). La catena è la seguente: la crescita economica (comunque raggiunta) porta necessariamente all'economia capitalistica e di libero mercato (per ragioni di efficienza); l'economia di mercato crea le condizioni (maggiore istruzione e benessere) per una richiesta di riconoscimento; hegelianamente il "servo" matura un desiderio di riconoscimento che si esprime in una richiesta di libertà e democrazia, chiudendo il ciclo nell'ultima sintesi che pone fine al processo storico lineare. Non è spiegato come avverrebbe la crescita (vi è un richiamo vago alla "scienza" come forza motrice - oltre, per non farsi mancare nemmeno un clichè, al "trasferimento di capitale up-to-date" dalle economie sviluppate a quelle in via di sviluppo come motore dello sviluppo), nè vi è alcuna analisi microfondata o almeno empirica di come i paesi totalitari si affaccerebbero alla democrazia (seguendo Coleman, il fatto che si pongano le condizioni per la richiesta di un riconoscimento non spiega, di per sè, il meccanismo di azione collettiva in grado di portare a un rovesciamento delle istituzioni totalitarie - la vecchia "anarchist fallacy" di Olson). Tra l'altro la preferenza smaccata per Nietzsche rispetto a Hegel fa chiudere il saggio con un pessimismo di fondo nei confronti delle istituzioni liberaldemocratiche (in quanto la realizzazione nel lavoro non esaurirebbe le forze del thymos platonico o della volontà di potenza nietzeschiana). L'idea stessa di far convivere Hegel e Nietzsche all'interno del tentativo di riproporre una nuova "storia universale" storicistica e dialettica è abbastanza assurda. Altrettanto assurda è l'idea di riproporre Hegel come pensatore liberale (p. 84) basandosi sulle sue considerazioni a proposito della Rivoluzione francese e del "diritto astratto" (e la Filosofia del diritto e l'Enciclopedia dove le mettiamo?). Fukuyama sembra voler riattualizzare tutti i clichè sociologici ormai morti e sepolti (un altro esempio si trova nel suo concetto di capitale sociale in "Trust", dove non fa altro che riprendere una concezione culturalista e valoriale in ultima analisi funzionalista nello spiegare la performance economica: il ritorno del collettivismo metodologico) - assistiamo al trionfo, in pratica, del sociologismo di ritorno. Anzichè teorie microfondate atte a spiegare correlazioni macro, Fukuyama preferisce una spiegazione teleologica di comodo (il presente e il passato comprensibili solo come parziale rivelazione di un fine ultimo) fondata su quello che Popper considerava (giustamente) la morte della scienza sociale: l'essenzialismo (non a caso pilastro della filosofia hegeliana). Come tanta scienza sociale spesso con-fusa con tanta filosofia non stupisce il successo nel pubblico più ampio dei lavori di Fukuyama, rientrando in ciò che Boudon va chiamando "sociologia espressiva", atta a colmare vuoti emotivi, ortogonale alla "sociologia scientifica", tesa a colmare vuoti conoscitivi.