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Zwischen Antike und Mittelalter
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Se vi interessa potete leggere la mia recensione su quest'opera in «MEDIAEVAL SOPHIA». STUDI E RICERCHE SUI SAPERI MEDIEVALI Peer e-Review semestrale dell’Officina di Studi Medievali, 12 (luglio-dicembre 2012), pp. 315-316.
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Nov 17, 2012 |
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Quando crolla-
no i regimi -
- Quando crollano i regimi (1)
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Finished on Oct 29, 2012 -
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Quando crollano i regimi, a cura di Paolo Viola e Antonino Blando, Palermo, Palumbo, 2004, 200 pp., (Bibliotheca, 29), ISBN 888020583.
Quando crollano i regimi è un importante libro che segue le diramazioni che la parola regime può assumere nel corso dei secoli, mutando contesti geo ... (
continue ) Quando crollano i regimi, a cura di Paolo Viola e Antonino Blando, Palermo, Palumbo, 2004, 200 pp., (Bibliotheca, 29), ISBN 888020583.
Quando crollano i regimi è un importante libro che segue le diramazioni che la parola regime può assumere nel corso dei secoli, mutando contesti geografici e politico-sociali differenti. «Che cosa è un regime?
Perché alcuni paesi hanno o hanno avuto dei regimi cioè complessi politici-sociali-valoriali intesi come oppressivi, e non soltanto dei neutrali "sistemi politici"?
Da dove viene l'accezione negativa di una parola di per sé polisemica come quella di regime?
Perché un regime crolla, a quali condizioni, e chi sono i vinti e chi i vincitori?
Si può parlare di "uscita dai regimi" e non di "rivoluzione"?» (p. 7).
Paolo Viola e Antonino Blando, che curano questo libro, mettono insieme i contributi di diversi storici, che riguardano i quesiti sopracitati e che gli stessi curatori propongono nell'Introduzione
La parola regime voleva dire in latino il governo della nave, per metonimia il timone. Voleva anche dire il comando in generale, da regere, mentre nel Medioevo indica la forma che la sovranità assume, ossia l'impianto istituzionale che gli uomini costruiscono per regolare il dono divino della potestas (dono scaturito da dio). Il regimen è artificiale, imposto dagli uomini e consolidato dal tempo e quindi non è la sostanza del comando politico (p. 7). Essa viene analizzata e «imposta insieme» all'altra parola al centro della discussione: rivoluzione.
La dicotomia "regime-rivoluzione" viene sciolta: Regime ---> violenza ---> sistema costituzionale ---> oppressivo totalitario / Rivoluzione ---> violenza ---> rovesciamento del sistema costituzionale --- oppressivo terrorista.
Con la Rivoluzione francese la parola «regime» assume una valenza politica per designare il vecchio mondo della monarchia assoluta, caratterizzato da un'«oppressiva rigidità». L'Antico regime non era però solo un insieme di ordinamenti, ma era una politica illegale, che negava i privilegi di una società fondata sui privilegi, ossia una cultura basata sull'ineguaglianza e sull'illegalità a sua volta, in cui è difficile discernere politica e società.
Dopo al Rivoluziona francese la parola «regime», invece, assume due significati: uno dotto, in uso delle scienze e delle dottrine politiche, che indica il complesso di governo, ma anche una società e un insieme di valori che presiedono al funzionamento delle relazioni di potere, un edificio coerente di istituzioni che regolano l'esercizio del comando, rapporti sociali compresa l'ideologia del comando che ne anima la vita; e uno corrente con un'accezione negativa, poiché indica un sistema politico sociale e valoriale oppressivo, che rifiuta la grande coppia di idee del 1789, cioè la libertà e l'uguaglianza.
Il libro si occupa in particolar modo di questo secondo significato, esaminando la valenza negativa del termine e le «risposte ai traumi inferti alla convivenza civile dagli apparati di potere oppressivi e dispotici».
L'uso dispregiativo del termine è particolarmente caratteristico dell'Italia, dove il fascismo ha rivendicato per sé di essere un "regime", per di più "totale" o "totalitario", che si connota per un «primato incontrastato della politica, capace di sovvertire la legge, controllare interamente la sera del sociale e anche del privato, nonché l'organizzazione del consenso attraverso gli strumenti di governo [...] i caratteri che definiscono i regimi totalitario: l'inesorabile macchina di controllo della società e delle coscienze, il partito unico, l'invadenza esclusiva dell'apparato politico nella vita privata dei cittadini, la trasformazione di ognuno in un ingranaggio del regime» (p. 9).
Anche l'imperialismo capitalista è assimilabile a un regime.
I regimi cadono di morte violenta (rivoluzioni e guerre), ma anche per interne crisi politiche (implosione) che prendono il nome di «transizioni». Le cause principali del crollo dei regimi sono: l'eccessiva rigidità, la fragilità interna e le pressioni internazionali. In ogni caso un regime oppressivo lascia enormi problemi aperti.
Dopo il crollo dell'Unione Sovietica sembra proprio che la dicotomia «regime-rivoluzione» viene a rompersi per una «mancanza di spazio per la rivoluzione in un mondo 'unipolare' [...] [e poiché] ogni modello di rivoluzione è destinato a disintegrarsi sotto l'incedere dei diversi punti di vista, delle molteplici esperienze, dalle singole storie di vita, ognuna delle quali dà forma ad una narrazione diversa degli avvenimenti in corso» (p. 18).
Il libro si compone di otto saggi:
Paolo Viola e Antonino Blando, Introduzione, (pp. 7-24); Paolo Viola, Via dagli antichi regimi. La Francia e le Due Sicilie, (pp. 25-44); Xabier Itçaina, Stato, Chiesa e territori. La transizione democratica spagnola, (pp. 45-67); Tania Groppi, La riconciliazione attraverso il diritto: il Sudafrica dall'apartheid alla democrazia, (pp. 69-92); Antonino Blando, Italia 1992-93: la retorica del regime, (pp. 93-116); Hervé Rayner, Tangentopoli e il crollo della "prima repubblica", (pp. 117-144); Paolo Viola, Fuori da un regime mafioso? Un'intervista a Leoluca Orlando, (pp. 145-156); Michele Perottino, Fine di regimi e fuoriuscite "post-comuniste": l'Europa centrale, (pp. 157-179); Marco Buttino, Dopo la fine del regime sovietico: il caso uzbeco, (pp. 181-200).
Il saggio che voglio prendere in considerazione è il saggio di Paolo Viola, Via dagli antichi regimi. La Francia e le Due Sicilie. Per l'autore l'uscita dagli "antichi regimi" è una prima ondata di modernizzazione politica e costituzionale.
Il modello di "Antico Regime Borbonico" si distingue per un ruolo politicamente diminuito, ma socialmente inattaccabile, della nobiltà, capace di intralciare la modernizzazione e di danneggiare gli strumenti di governo, però incapace o impossibilitata a svolgere pienamente il ruolo di classe dirigente nelle pubbliche istituzioni e nella società civile, e che determina quindi una rigida paralisi, un aumento delle lacerazioni irrisolte, fragilità interna e crisi internazionali.
Per «rivoluzione» nel Settecento si intende un profondo e brusco mutamento costituzionale, ma ricorrente e ciclico - e non un'inedita trasformazione sociale, o culturale, non l'apertura di un futuro totalmente innovativo, non l'adeguamento ad un mutamento sociale irreversibile che rendeva obsoleto il sistema politico - ma piuttosto, l'improvviso e salutare ripristino conservativo di una libertà costituzionale recentemente perduta (come la Rivoluzione Gloriosa del 1688).
I sistemi politici sono spesso più rigidi della società, infatti i parlamenti furono i primi a cadere dopo la convocazione degli Stati generali. Nel 1789, la crisi del regime che si trasforma in rivoluzione, parte dal proposito iniziale di restaurare le libertà costituzionali. Le istanze di uguaglianza dei rapporti sociali non sono ancora presenti. Si chiede un rinnovamento nell'ambito delle leggi.
A Napoli invece, il tentativo di riforma imbocca la via "austriaca".Questa recensione è soltanto una scheda di appunti e bozze.
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Oct 30, 2012 |
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Quando crolla-
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Mancano un "compà" e che si parli di calcio -
Mariano Lanza ci prova e fallisce. Il suo romanzo rasenta il ridicolo. Dozzinale, banale, osceno, scadente: il peggior libro che io abbia mai letto. In un romanzo storico non basta inserire fatti storici presi da un manuale all'interno di una banalissima trama, bisogna che si abbia qualcosa da dire, ... (
continue ) Mariano Lanza ci prova e fallisce. Il suo romanzo rasenta il ridicolo. Dozzinale, banale, osceno, scadente: il peggior libro che io abbia mai letto. In un romanzo storico non basta inserire fatti storici presi da un manuale all'interno di una banalissima trama, bisogna che si abbia qualcosa da dire, che i personaggi abbiano veramente qualcosa da dire e non solamente «salve, come va?» «bene, tutto a posto». Il ricorso a fatti e personaggi storici non nasconde la totale mancanza dell'autore di una vera e propria cognizione della storia. Sfoggiare il nome di un normanno del XII secolo e poi usare i toponimi in uso adesso stona molto. Allo stesso modo l'uso di parole come progrom o concetti come "odio razziale" sembrano proprio fuori luogo per il periodo storico. E questi sono solo alcuni esempi. Poi sentirsi citare il gladiatore (al mio segnale scatenate l'inferno) è la ciliegina sulla torta.
La becera ideologia sicilianista di vittime delle invasioni barbariche dal nord che trapela da questo romanzo è veramente vomitevole. Per l'autore i siciliano-normanni sono tutti buoni, i tedeschi sono tutti orchi cattivi, i musulmani sono tutti dei volta gabbana e le donne musulmane tutte puttane a disposizione dei valorosi guerrieri normanni.
La scrittura è senza stile. Monotono. I personaggi parlano tutti allo stesso modo. Tutti danno del tu alla regina e all'imperatore. Forse l'autore avrebbe fatto bene a leggere qualche romanzo storico in più (Dumas, Manzoni, Scott, Hugo e tanti altri). Brutta mania quella di scrivere.
Un romanzo orribile. Ve lo sconsiglio. -
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May 19, 2012 |
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- L'eredità della Rivoluzione francese (8)
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Finished on Sep 15, 2012 -
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L'eredità della Rivoluzione francese
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L'eredità della Rivoluzione francese, a cura di François Furet, Roma-Bari, Laterza, 1989, 328 pp., (Stato e Società), ISBN 8842033391. -
Il libro curato da François Furet raccoglie undici saggi scritti, in occasione del bicentenario della Rivoluzione francese, da «specialisti di più nazioni [...] intorno a una questione comune, quella di capire perché i principi del 1789 continuano a modellare la civiltà politica comparsa allora e in ... (
continue ) Il libro curato da François Furet raccoglie undici saggi scritti, in occasione del bicentenario della Rivoluzione francese, da «specialisti di più nazioni [...] intorno a una questione comune, quella di capire perché i principi del 1789 continuano a modellare la civiltà politica comparsa allora e in cui ancora viviamo» (p. 21).
La prima parte dell'opera, dal titolo La Rivoluzione francese nel XIX secolo (pp. 23-196), analizza e cerca di comprendere i principi dell'Ottantanove alla luce del pensiero politico e filosofico dei contemporanei, delle critiche da questi furono mosse e del gran fermento speculativo che la Rivoluzione comportò già nel suo immediato prodursi.
La seconda parte, invece, intitolata L'eredità della Rivoluzione francese nel mondo contemporaneo (pp. 197-321), è dedicata allo «studio di esperienze storiche particolari» (p. 22), che con la Rivoluzione francese hanno un debito in alcun modo trascurabile.
L'opera si apre con un'Introduzione (pp. 3-22) di François Furet.Nella prima parte il saggio di Philippe Raynaud, filosofo e politologo, America e Francia: due rivoluzioni a confronto (pp. 25-46), ripercorre le analogie e le differenze che i contemporanei colsero tra i due eventi della fine del Settecento. Per Burke, ad esempio,
la rivoluzione americana era figlia legittima della Rivoluzione Gloriosa inglese, in quanto difendeva, contro lo stesso Parlamento, i principi che avevano fatto la sua forza (no taxation without rapresentation) e, soprattutto, si appoggiava su una lunga esperienza storica di libertà, che conferiva alle sue rivendicazioni un significato conservatore e non sovversivo; si opponeva quindi completamente allo spirito «metafisico» della rivoluzione francese che, affermando la trascendenza dei «diritti dell'uomo», metteva potenzialmente in pericolo l'ordine sociale europeo (pp. 25-26);
mentre per Paine «era dell'America che i Francesi avevano imparato, grazie a La Fayette, ad amare la libertà» (p. 26).
Le citazioni riportate sono solo una parte delle testimonianze dei contemporanei che seguirono con interesse, e a volte preoccupazione, gli eventi di Francia. Infatti, più che alle analogie, molti di coloro che criticano la rivoluzione francese, si servirono dell'analisi delle esperienze differenti e delle logiche opposte che guidarono le vicende tra le due rive dell'Atlantico.
E tuttavia il saggio procede nel cogliere l'oggetto della Dichiarazione di Indipendenza del 1776 e della Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino del 1789:[...] l'oggetto delle due Dichiarazioni iniziali è differente (in un caso si tratta di legittimare l'indipendenza americana davanti all'opinione dell'umanità, e nell'altro di esporre sistematicamente i «diritti naturali, inalienabili e sacri dell'uomo»), ciononostante esse hanno le stesse pretese all'universalità; ciò che invece le distingue più in profondità è lo status conferito alla legge, a sua volta conseguenza di una divergenza di fondo sulle condizioni della libertà e sulla portata del diritto naturale.
La Dichiarazione di Indipendenza si basa sulla legge naturale istituita da Dio, che ha dotato gli uomini dei «diritti inalienabili» la cui protezione costituisce il fine dei governi - i quali quindi perdono la loro legittimità quando disconoscono tali fini ma sono, al contrario, presunti legittimi finché li rispettano. La Dichiarazione francese dal canto suo, parte dai «diritti naturali» degli individui, la cui difesa non dipende più da una semplice limitazione imposta dall'esterno allo Stato, quanto piuttosto dal concorso dei cittadini all'attività legislativa, che si situa dunque in realtà sul meccanismo pieno dei diritti individuali [...]; ciò, e il significato dell'idea di sovranità nazionale, rendono problematica la legittimità di tutti i governi stabiliti, esistenti solo per volontà della nazione. Quanto nella Dichiarazione americana resta quasi sempre implicito e subordinato alla legge naturale (il consenso dei governati, e il diritto popolare a modificare l'ordine politico) passa quindi nella Dichiarazione francese in primo piano, implicando l'universale esigenza di rigenerare l'ordine politico (p. 32).Le due rivoluzioni sono entrambe delle rivoluzioni politiche, tuttavia la differente storia della Francia e delle Tredici Colonie fa sì che il significato delle rivoluzioni sul versante sociale sia diverso. Non a caso Raynaud rassegna all'idea della Arendt, secondo la quale
la rivoluzione francese anticipa tutte le rivoluzione ulteriori: essa non pone più in primo piano la ricerca della libertà non perché sopravvaluti il valore dell'uguaglianza, ma perché si sottomette al gioco della necessità, dando la massima importanza ai bisogni vitali (p. 34).
Le differenze tra la Rivoluzione francese e americana ricalcano quasi specularmente le differenze ricorrenti tra la società francese dell'Ancien Régime e la società inglese, alla quale la società americana è profondamente legata:
La soluzione americana (illustrata da Paine in Common sense) consisterebbe nell'affidarsi al libero gioco degli interessi privati, presupponendo nell'affidarsi al libero gioco degli interessi privati, presupponendo un'armonia prestabilita tra il sistema dei diritti soggettivi dell'individuo (la vita, la libertà, la proprietà ecc.) e quello delle leggi naturali economiche (viste attraverso l'economia politica di Adam Smith). I Francesi avrebbero al contrario cercato di passare dall'universale al particolare o, se si preferisce, di rimodellare la società in modo da renderla razionale; ecco perché, a partire dalla fase «liberale» della rivoluzione, in Francia si pensava (sotto l'influenza dei fisiocratici) che lo stesso ordine di mercato poteva sussistere solo grazie all'intervento statale (e che i «diritti dell'uomo» non potevano essere scissi dai «diritti del cittadino»). [...] È senza dubbio vero che, storicamente, l'uguaglianza e la libertà sono nate nella società prima inglese e poi americana, mentre i «rivoluzionari» francesi ne hanno affidato la creazione allo Stato (non senza disconoscere quanto il loro progetto doveva all'assolutismo regio). Ciò non vuol significare che i rapporti tra le due rivoluzioni possano essere considerati in un'opposizione termine a termine tra interesse e virtù, tra ordine spontaneo e volontà, tra naturalismo e artificialismo. L'apporto dei Francesi non consiste nella priorità data alla virtù sull'interesse privato, ma nell'esigenza di un confronto continuo tra i «diritti dell'uomo» e l'ordine sociale, e di un dominio della volontà generale - intesa come sintesi tra potere e libertà - nel corpo politico (pp. 39-41).
La fine del saggio è quasi interamente dedicato agli scritti di Tocqueville sulla Rivoluzione francese e sulla democrazia degli americani:
l'esperienza americana, nella misura in cui è stata per un certo verso rivoluzionaria, partecipa anch'essa di questa «epoca gloria e tormentata», ma avendo gli Americani avuto la fortuna di «nascere uguali», ciò - va ammesso - limita l'aspetto creativo della loro «rivoluzione»; d'altro canto, la continuità che lega l'Ancien Régime alla rivoluzione francese, e soprattutto l'aria di inesorabile necessità che quest'ultima ha sovente assunto, inducono anche a relativizzarne l'immagine di libera istituzione. Il confronto tra Francia e America non può quindi limitarsi alla polarità tra «spirito democratico» e «spirito rivoluzionario»: temibile prodotto dello «spirito rivoluzionario», la rivoluzione francese ha anche avuto una sua propria grandezza, scaturita paradossalmente dalla passata esperienza «aristocratica», che può aiutare lo spirito democratico a evitare di pensarsi come natura (p. 45).
Il saggio di Pierre Manent, studioso di storia della filosofia politica, dal titolo Il liberalismo francese e inglese (pp. 47-74), procede sull'esame delle differenze e delle analogie tra la tradizione liberale inglese e francese.
L'autore riprende il confronto tra Burke e Paine:A dispetto di questo stato di guerra Paine e Burke possono tuttavia essere definiti entrambi liberali: il secondo va quanto possibile lontano in senso conservatore, continuando ad essere un liberale, mentre l'altro va quanto possibile lontano in senso democratico o «radicale», continuando però anch'egli ad essere liberale. Il loro conflitto, per quanto insolubile, è interno all'area liberale e, più precisamente, contribuisce a definire tale area allargandola. La tendenza al liberalismo di ognuno dei due costituisce anche il suo limite, e quindi il punto d'appoggio o il bersaglio della critica dell'altro. Così, l'esperienza ereditata, che pungola la resistenza a una «rappresentanza nazionale» intossicata dallo spirito sistematico e di geometria, dà contenuto e colore alla libertà, ma può al contrario crudelmente circoscrivere il campo d'azione, di pensiero e di sentimento del cittadino, richiamando allora l'intervento «liberatore» dei principi «razionali». I popoli europei, a partire dalla rivoluzione francese, hanno continuato a dare simultaneamente ragione a Burke e a Paine, e meno su quanto affermavano che su quanto negavano; questa duplice e reciproca negazione definisce forse nel modo migliore la situazione post-rivoluzionaria, dove il cittadino viene continuamente rimandato da un'esperienza inconfessabile per la sua ragione a una ragione inabitabile per la sua esperienza (p. 57).
Alla reazione inglese alla rivoluzione francese segue l'esame delle critiche scatenatesi nell'ambiente liberale francese, in particolare in Constant e Guizot:
Nell'impressionante formula di Constant, il popolo in dettaglio era stato sacrificato al popolo in massa. Secondo Constant, per rompere l'incanto che portava all'olocausto, era necessario comprendere che a nessuna opinione sull'uomo e sulla società poteva essere permesso di occupare il potere, che nessuna opinione poteva pretendere di regolare l'esistenza sociale proprio perché l'uomo moderno - quando è sincero - sa che nessuna opinione può costruire il motivo adeguato e convincente della sua azione, e che una distanza invalicabile si è aperta tra la sua «riflessione» e la sua «azione». L'uomo moderno deve quindi sdoppiarsi: le sue «azioni» e anche le sue «opinioni» - la cui sincerità deve poter liberamente rendere pubblica - riguardano la società, mentre la 'riflessione' sui suoi atti e opinioni - impedendogli di costringere i suoi concittadini a obbedire a opinioni di cui dubita con almeno altrettanta sincerità di quanto le sostenga - riguarda propriamente il potere e l'istanza rappresentativa. In breve, attraverso la rappresentanza la società moderna rende la legge il registro sempre più fedele dei suoi dubbi.
Agli occhi di Guizot ciò significa continuare - o lasciare continuare - la rivoluzione, e non porle fine. Lo scetticismo è solo l'ombra del dogmatismo, e istituzionalizzarlo significa solo consacrare la sovranità della volontà, ma spogliandola delle sue motivazioni. Tra due politiche della volontà - l'antica politica del dogmatismo e la nuova politica para o quasi rivoluzionaria, dello scetticismo - può collocarsi una politica della ragione. La società post-rivoluzionaria appare tanto inquieta non perché sia destinata all'incertezza e all'anarchia di opinioni e aspirazioni, ma perché non si riconosce ancora nel suo governo, perché non lo riconosce ancora come suo. La distanza allargatasi durante la rivoluzione tra lo Stato e la società corrisponde proprio a quella assunta dalla società per meglio conoscere la società, più esattamente a quella assunta dalla società per meglio conoscersi attraverso il potere; questa distanza si è aperta solo per essere meglio e più compiutamente colmata (p. 70).La fine del saggio è dedicata a Bentham e alla sua critica verso i «diritti dell'uomo», i quali sono ritenuti una dottrina «metafisica» basata su un «radicalismo filosofico» che non tiene conto della «nozione di utilità», come tipica della tradizione delle scuole politiche inglesi.
Il saggio di Massimo Boffa, studioso di storia e giornalista, s'intitola La rivoluzione e la controrivoluzione. Con «controrivoluzione» si intende il «movimento di resistenza e di reazione al processo rivoluzionario avviato in Francia nel 1789 e ai principi che ne stavano a fondamento, che fra alterne vicende farà sentire i suoi effetti lungo tutti il corso del secolo XIX» (p. 75). Le definizioni e i concetti storici non sono mia immuni da significati ideologici e passionali, che i protagonisti e gli storici hanno loro attribuito.
L'analisi brillante di Boffa espone la paradossale sorte di coloro che vogliono la restaurazione e la fine della «rivoluzione come parentesi nefasta, voragine improvvisamente aperta nella storia di Francia e del mondo» (p. 75), ma che saranno costretti a essere essi stessi definiti dei post-rivoluzionari. E ancora più contraddittoria è la necessità, forse inconscia, di doversi integrare, essi stessi, alla «sensibilità moderna, che è la sensibilità di un mondo non conciliato con i propri valori» (p. 77).
Nel saggio è ripresa l'analisi burkeiana, la quale è una delle basi su cui poggia il pensiero controrivoluzionario, diventando così «dottrina sistematica, che farà sentire la sua presenza lungo tutto il secolo successivo, le ragioni della propria ostilità al mondo moderno nato dalla rivoluzione» (p. 81).Proprio questa volontà di restaurazione era condannata però ad apparire, agli occhi dei contemporanei, altrettanto «umana» e «astratta» quanto lo era stato l'attivismo dei costituenti e dei giacobini. È di un simile paradosso che gli uomini della controrivoluzione non riusciranno a liberarsi mai: come conciliare, del resto, l'apologia della quieta e impersonale opera del tempo con l'appello a una lotta senza quartiere per invertire il corso degli eventi? Durante la Restaurazione, con il partito ultra schierato all'opposizione, questo paradosso diverrà più visibile che mai. Già da tempo, in ogni modo, il vicolo cieco della posizione controrivoluzionaria era diventato evidente a chi, avendo sofferto il trauma della rivoluzione, non voleva sperimentare un trauma di segno opposto. [...] La verità è che i controrivoluzionari non aspirano ad arrestare la rivoluzione. A dispetto del mito che proclamano, essi vogliono una rivoluzione contraria (p. 101).
Il saggio di Remo Bodei, professore di storia della filosofia, dal titolo Le dissonanze del mondo. Rivoluzione francese e filosofia tedesca tra Kant e Hegel, affronta invece la questione dell'accoglienza che i filosofi tedeschi del tempo ebbero per i fatti dell'89.
Il primo capitolo è riservato a Kant, il quale definisce la rivoluzione uno «spettacolo: tremendo, sanguinoso, eppure capace di attrarre gli animi con forza irresistibile e di elevarli al di sopra della mediocrità quotidiana» (p. 103). La posizione di Kant risulta interessante in vista della sua adesione ai valori dell'Illuminismo, nonostante egli venga criticato di incoerenza, rifiutando in questo modo il «diritto di rivoluzione degli uomini». E tuttavia la soluzione viene resa nello scritto La Pace perpetua.
Il secondo capitolo è dedicato a Fichte:Quando si impedisce il progresso dello spirito umano, solo questi due casi sono possibili: il primo, più inverosimile, che noi ce ne restiamo inerti dove eravamo, rinunciando a far valere qualsiasi pretesa di diminuire la nostra miseria e di aumentare la nostra felicità, e che ci lasciamo imporre i limiti oltre i quali noi non intendiamo spingerci; oppure il secondo, molto più verosimile, quando il corso della natura, che si vuol ritardare, irrompe violentemente e distrugge tutto ciò che trova sul suo cammino, e allora l'umanità si vendica dei suoi oppressori nel modo più spietato e le rivoluzione divengono necessarie (p. 107).
La formula «io prometto di non modificare o non lasciar modificare in nulla la costituzione politica» equivale a dire «io prometto di non essere più uomo e di non permettere, per quanto sta in me, che qualcun altro lo sia; io mi contento del rango di un animale fornito di certe abilità; io mi obbligo, e obbligo tutti i miei simili, a restare a quel grado di cultura a cui noi ci siamo elevati; come il castoro costruisce oggi esattamente nel modo che costruivano mill'anni addietro i suoi antenati, come l'ape dispone oggi le sue cellette esattamente nel modo che la sua specie segue da millenni, così anche noi e i nostri discendenti vogliamo sempre anche fra millenni dirigere il nostro modo di pensare e le nostre massime teoriche, politiche e giuridiche come sono indirizzate oggi» (p. 109).
Il saggio passa in rassegna anche Lessing e Hölderlin prima di giungere a Hegel.
La filosofia hegeliana è ritenuta dall'autore del saggio una teoria post-rivoluzionaria. A tal proposito, il processo dialettico determina che il Terrore sia una «delle tappe che costituiscono la coscienza e il mondo del presente, uno dei modi che ha un popolo per riprendersi i propri diritti e uno Stato per difendere la sua esistenza» (p. 121).
Il saggio è fornito di una buona appendice bibliografica, cosa che spesso non risulta negli altri saggi e che sarebbe molto utile.Tony Judt è l'autore del saggio La rivoluzione francese e l'idea socialista fino al 1848. Il saggio è molto interessante in quanto cerca di ricostruire le influenze che i principi, gli uomini e gli avvenimenti del decennio che dal 1789 al 1799 ebbero sulla «struttura teorica del socialismo». L'autore mostra come i primi socialisti respingessero la valenza politica della rivoluzione francese. Egli dimostra quanto i primi socialisti fossero più vicini ai reazionari e ai liberali (paradossalmente) se si prende in considerazione la «critica dello status quo».
Ripercorrendo una storia del pensiero socialista in Francia, partendo da Fourier e Saint-Simon, fino alla vigilia dell'uscita del Manifesto del Partito comunista.
I socialisti della prima metà del secolo XIX sono interessati al sociale e alle ingiustizie più che alle rivendicazioni politiche. Il saggio ci dice, inoltre, le necessità dei socialisti di inserirsi all'interno delle strutture create dalla rivoluzione francese, a confrontarsi nelle attività parlamentari, a sopravvivere in un sistema parlamentare, grazie al sostegno del proletariato, dato non scontato o sconosciuto ai primi socialisti: «I socialisti francesi dovettero imparare a lavorare in un sistema parlamentare» (p. 157).
L'autore afferma, inoltre, che è proprio Marx ad essere «[...] sensibile ai guadagni della rivoluzione francese considerandoli come un preludio necessario alla rivoluzione socialista e trattando, perciò, tutte le libertà acquisite come permanenti e proficue» (p. 156).Il saggio di Alessandro Galante Garrone, docente di storia moderna, La rivoluzione e il Risorgimento italiano, cerca di fare luce sulla filiazione diretta tra i due fenomeni storici. La rivoluzione è un modello. La rivoluzione francese è accolta:
Le idee francesi servono di modello agli altri popoli. Sin tanto che i diritti dell'uomo erano stabiliti fra le montagne delle Alpi, fra le paludi dei Paesi Bassi, e nell'isola della Gran Bretagna, questi sistemi poca influenza avevano nella moltitudine d'altri Regni. Ora la luce sta riposta nel cuor dell'Europa; non può a meno ch'ella non influisca sugli altri governi (p. 163).
Filippo Buonarroti è il primo ad essere preso in considerazione. Ma la esperienza del toscano non è tuttavia emblematica per il Risorgimento italiano, e a mio avviso rientra nella esperienza di «italiani»:
Buonarroti vede il Risorgimento italiano sullo sfondo di una vasta rivoluzione sociale europea, che abbia a suo centro focale la Francia, e per suo ultimo scopo l'attuazione degli ideali egualitari, e, al limite, babuvistici. Incrollabilmente devoto alla Grande Rivoluzione, e sempre più assorto e irrigidito nel culto di Robespierre e di un Babeuf trasfigurati in leggenda, egli strania, fino alla morte (1837), dal vivo dei problemi italiani. [...] L'inattualità buonarrotiana nei confronti del problema italiano si riduce all'irrealizzabile residuo di un'arcaica utopia. Ben altre sono ormai le vie effettive del Risorgimento (pp. 192-3).
È interessante invece cogliere in che modo
la grande rivoluzione aveva dunque lasciato negli animi la consapevolezza di quel che fosse il bene della libertà, e il tormento di non possederla. Inoltre, le truppe francesi, al comando di Bonaparte, «erano discese a svegliarci da un letargo già troppo lungo»: e anche questo risveglio era stato un fruttuoso acquisto per gli Italiani, «anime di fango»; anche se poi si era nuovamente caduti sotto il giogo dei «famelici Sanculotti» (p. 173).
Non a caso il saggio rimanda all'esperienza della Carboneria prima e di Mazzini poi:
La rivoluzione francese è, ancora una volta, la promotrice di una nuova età, un modello esemplare. In questo momento Mazzini sembra accettare l'iniziativa rivoluzionaria della Francia, come l'evento più probabile: e caldeggia una nuova, grande rivoluzione, che ripercorra tutte le fasi di quella settecentesca, incluso il 10 agosto ma escluse le esasperazioni del Terrore (p. 185).
L'atteggiamento di Mazzini in questi anni ci dà a volte l'impressione di qualche incertezza e contraddittorietà. Egli spiava ansioso ogni aprirsi di prospettive rivoluzionarie in Francia, nella speranza che ne derivasse l'occasione di qualche incendio, che si sarebbe propagato all'Italia; ma poi erano le persecuzioni del governo di Luigi Filippo, o l'egoismo delle classi dirigenti, o le sconfitte dell'opposizione repubblicana a riaccendere in lui l'orgogliosa fede nell'iniziativa italiana. Continuava ad ammirare la Francia grande e potente, e insieme temeva che, forte del suo prestigio, potesse ancora mettersi alla testa della rivoluzione europea. Ma soprattutto, egli pensa che il vero problema dell'Italia era quello del suo risorgere a nazione libera, indipendente, unita. Ogni altro problema, come quello di una radicale trasformazione della società, doveva cedergli il passo. La redenzione delle plebi sarebbe venuta dopo. Ogni generazione aveva un suo compito primario ed essenziale. La rivoluzione dell'Ottantanove doveva valere come una perenne lezione per tutte quelle a venire (p. 187).
In questo saggio è presa in considerazione l'attenzione che un giovane Cavour presta alla rivoluzione francese:
Cavour non era, in quegli anni, pregiudizialmente ostile alla tradizione rivoluzionaria, e neppure indifferente. [...] Quel che riteneva con certezza, era che solo dalla Francia, chiunque ne fosse alla testa, sarebbe potuto venire un rivolgimento vittorioso nella nostra penisola. Su questo punto, i documenti parlano chiaro. Comunque andassero a finire le cose, dalla vittoria della rivoluzione in Francia sarebbe dovuta nascere anche «l'aurore du jour qui doit éclairer la régéneration italienne» (p. 189).
Chi invece è avverso alla rivoluzione è Cesare Balbo, rimasto fedele al concetto di libertà medievale, benignamente concessa dal monarca:
Questa per Balbo, era la sola, vera benemerenza della rivoluzione, e limitata ai suoi primi momenti: la convocazione degli Stati Generali, come autolimitazione del proprio potere assoluto da parte della monarchia. Una benemerenza, dunque, che era da ascriversi più al re che non ai rivoluzionari. Tutto il resto che era venuto dopo non era che una aberrante, deplorevole deviazione (p. 193).
La seconda parte del libro si apre con un saggio di Bronislaw Geremek, storico polacco, dal titolo Lo Stato-nazione nell'Europa del XX secolo. Questo scritto è forse quello che paga un prezzo maggiore rispetto ai 23 anni del libro. Tuttavia alcuni aspetti presi in considerazione dallo studioso sono ancora pertinenti per le sorti politiche dell'Unione Europea.
Il problema della cessione di sovranità degli stati appartenenti all'Unione per creare una confederazione di stati si scontra con il principio e l'idea di Stato-nazione che ha il suo genesi nella Rivoluzione francese. Partendo da un esame dei concetti di «nazione», «stato» e «popolo», l'autore cerca di dimostrare quanto il concetto di «stato-nazione» sia messo in discussione, non solo dagli eventi bellici del XX secolo, nonostante esso rappresenti uno delle premesse ideologiche, ma anche dal riassetto europeo dopo gli accordi di Yalta. L'autore si inoltra in un'analisi dell'idea di Stato-nazione, riconoscendo ladivergenza evidente fra l'originario retaggio rivoluzionario e la pratica delle realizzazioni politiche nel corso dei due secoli passati. Uno Stato nazionale, infatti, può essere organizzato su principi democratici o antidemocratici, parlamentari o autoritari, poiché non esiste un nesso fra l'omogeneità dei suoi cittadini e la forma di governo (p. 213).
Inoltre, secondo l'autore, nell'idea di Stato-nazione
è insita una ambiguïté essenziale. Essa propaga la tradizione giacobina che associa la sovranità del popolo all'onnipotenza e all'onnipresenza dello Stato [...] [ossia] un ampliamento delle sue funzioni di garante, organizzatore e protettore. L'esperienza del mondo contemporaneo dimostra, però, che il reale pericolo è rappresentato soprattutto dall'ipertrofia dello Stato. All'orizzonte del XXI secolo, riacquistano vigore il vecchio argomento dei liberali, secondo cui quanto meno c'è lo Stato tanto meglio vanno le cose, e la vecchia sfiducia del socialismo democratico per lo Stato. [...] Il totalitarismo attua il programma dell'onnipotenza dello Stato e si appoggia alla depoliticizzazione delle masse. La democrazia rappresentativa si sente minata dal rifiuto di partecipazione e dalla sfiducia per la politica. L'idea di Stato-nazione potrà avere un senso in futuro solo se sarà argine per il totalitarismo e appoggio per la democrazia. [...] In poche parole: i fenomeni che costituivano le fondamenta dell'edificio dei moderni Stati-nazione, operano adesso per cancellare i confini degli Stati e per l'unificazione del continente europeo (pp. 216-217).
Interessante risulta invece la riflessione sulla creazione di uno "Stato-Europa", che può tornare utile nella fase di incertezza odierna sui destini dell'Unione:
Le previsioni sulla scomparsa delle barriere nazionali in Europa sono state accompagnate dalla convinzione che il posto degli Stati-nazione sarà preso dalla comunità, la quale creerà l'organizzazione politica statale su scala occidentale o all'intero Continente [...]. Ciò dovrebbe significare il formarsi fra gli Europei di un sentimento analogo a quello che tiene uniti fra loro i Francesi, i Polacchi e gli Olandesi. Il passaggio degli Stati-nazione allo Stato-Europa esigerebbe che la Patria-Europa occupasse nella coscienza sociale un posto superiore a quello della patria-paese (pp. 218-219).
Il saggio si conclude con un monito, che invita il lettore e lo studioso a non sottovalutare i pericoli del nazionalismo e di quanto esso possa essere una «forza pericolosa e cieca» (p. 220): secondo l'autore infatti, questi pericoli possono annidarsi proprio nel
deprezzamento dell'idea nazionale [...], [poiché] il nazionalismo si serve del principio nazionale in modo strumentale, e si concentra sullo sviluppo dello Stato. Invece, nel modello di Stato-nazione, divenuto patrimonio comune dell'Europa, lo Stato è limitato e temperato dalla «sovranità del popolo», e nel gioco fra le aspirazioni e le realizzazioni appaiono non soltanto conflitti di interessi, ma anche un sentimento di fratellanza e solidarietà, elementi dei rapporti fra gli uomini, che non stanno a loro agio nell'apparato concettuale dello storico o del sociologo, in quanto carichi di enfasi (p. 220).
Il saggio Francia e Russia: analogie rivoluzionarie di Vittorio Strada si pone l'obiettivo di ripercorrere ed esaminare la tradizione storiografica e ideologica che attuò l'operazione di accostamento tra la Rivoluzione francese e la Rivoluzione russa.
Prima di addentrarsi nella questione l'autore distingue quattro tipi di analogia: retorica, pragmatica, euristica e teorica. L'analogia retorica si ha quando si fa un confronto tra eventi storici e quando uno di questi eventi viene considerato come carico di valore positivo o negativo. L'analogia pragmatica è un confronto a priori operato dagli attori stessi dell'evento e ne modellano il proprio comportamento, il cui paradigma si vuole imitare, variare o evitare. L'analogia euristica, frutto delle moderne scienze sociali, ha invece lo scopo di ricercare un modello da utilizzare per l'analisi, mettendo a confronto due eventi. L'analogia teorica è sì la sintesi delle precedenti, ma anche l'acquisizione di una prospettiva, «che permetta di vedere i fenomeni oggetto di confronto analogico per entro un sistema storico-universale» (p. 224).
Il saggio tuttavia prende in considerazione alcuni scritti che risultano emblematici per la questione. Il primo a essere citato è quello di Albert Mathiez, Le bolchévisme et le jacobinisme, Paris 1920.
Il secondo saggio a essere studiato è quello del primo marxista cinese Li Ta-Chao, Una visione comparativa della rivoluzione francese e russa, 1918.
L'altro scritto a essere sotto osservazione è il saggio di Trotskij, I nostri compiti politici, Ginevra 1904.
Non possono non essere prese in considerazione le opere di Lenin:Le tesi di Lenin è che già nella rivoluzione francese il liberalismo non sia stato in grado, perché non ne era interessato, di condurre a compimento la rivoluzione democratico-borghese: «la borghesia liberale in Francia ha cominciato a dimostrare la sua ostilità alla democrazia coerente già nel movimento del 1789-1793. [...] La tesi paradossale di Lenin è che la rivoluzione borghese può vincere soltanto nonostante la borghesia e grazie al proletariato, il quale deve farsi l'egemone di una rivoluzione non 'sua', ma destinata a diventare sua, grazie a un ritardo storico che provoca una sorta di corto circuito tra due rivoluzioni, quella borghese e quella proletaria, in Occidente lontane nel tempo, ma in Russia contigue, se non sovrapposte almeno parzialmente» (pp. 234-235).
La tradizione di analogie e confronto tuttavia, è espressa negli scritti di Nikolaj Ustrjalov, Pod znakom revoljucii, Harbin 1927 e di Stalin, Sočinenija, Moskva 1949.
Vittorio Dan Segre è l'autore del saggio intitolato La Rivoluzione francese e il Sionismo. Il saggio affronta con originalità la questione della nascita del Sionismo. Egli inizia la sua riflessione proprio a partire dall'emancipazione degli ebrei in Francia, che si svolse in due fasi: il primo decreto, del 22 gennaio 1790, concedeva agli ebrei sefarditi i diritti di cittadinanza; il secondo decreto, del 27 settembre 1791, includeva anche gli ebrei aschenaziti.
Per il fondatore del Sionismo, Theodor Herzl, l'ondata antisemita dell'«affare Dreyfus» è la «prova del fallimento degli ideali della rivoluzione, quella rivoluzione in cui egli, come tanti altri ebrei assimilati, aveva ciecamente creduto [...]. La crisi provocata dall'antisemitismo era dunque doppia: crisi di sopravvivenza fisica per gli ebrei, crisi morale per la società civile europea» (p. 253).
Il Sionismo era quindi la «reazione degli ebrei 'orgogliosi' alla reazione degli antisemiti contro i valori proclamati dall'Illuminismo e dalla rivoluzione» (p. 257).
Il saggio è veramente interessante, tuttavia per l'economia della scheda non mi dilungo.I diritti dell'uomo è il titolo del saggio di Luc Ferry. L'autore indica la Dichiarazione americana del 1776 e la Dichiarazione francese del 1789, quali basi teoriche della discussione contemporanea sui diritti dell'uomo. Le due dichiarazioni sono quindi «indissociabili dall'idea di rivoluzione» (p. 273). Tuttavia le due dichiarazioni presentano uno «status filosofico diverso», perché «la nozione di rivoluzione con cui pretendono istituirsi i diritti dell'uomo è nei due casi concepita in modo del tutto differente» (p. 273).
La rivoluzione americana, secondo Ferry, «s'ispira [...] alle idee di Locke, mentre la fonte intellettuale della concezione rivoluzionaria francese è più facilmente rintracciabile nella combinazione tra le idee di Rousseau e quelle dei fisiocratici» (p. 273). E stando alle parole di Habermas la «dichiarazione americana del 1776 si basa sull'idea profondamente liberale che la società, nel suo funzionamento naturale, realizza per così dire automaticamente i diritti dell'uomo, purché lo Stato accetti di limitare i propri interventi» (p. 273).La rivoluzione americana, che del resto non deve rompere con un Ancien Régime ma solo raggiungere l'indipendenza, si fonda sull'idea di una società naturalmente buona, sull'interesse individuale rettamente inteso e su un common sense preesistente, e non su una virtuosa volontà generale cui spetterebbe migliorare la società in nome di un ideale morale. È invece questo secondo modello ad attivare la Dichiarazione francese anche quando, paradossalmente, è opera dei fisiocratici: paradossalmente perché sarebbe stato lecito attendersi che coloro i quali apparivano già sul piano economico come gli ardenti difensori del laissez faire, laissez passer, sostenessero piuttosto una rivoluzione americana. I fisiocratici - la cui influenza sulla Dichiarazione del 1789 fu decisiva - si schierarono tuttavia con il volontarismo alla Rousseau: «A differenza dei liberali, che credono in un'armonia spontanea», essi erano convinti «che le leggi naturali della società non operino più con la necessità di un ordre physique» e che quindi tale ordine, «sulla base della conoscenza filosofica e mediante il potere politico deve essere [...] imposto», in modo che «la società politica» sia una creazione dello Stato, dettata dall'intelligenza delle leggi naturali, dunque una rivoluzione dall'alto in basso, in quanto l'armonia non nasce spontaneamente dal gioco egoista degli interessi immediati, ma dall'interesse illuminato nell'ambito di un ordine naturale organizzato in Stato» (p. 275).
Il saggio si addentra quindi su questioni squisitamente filosofiche, in particolar modo di quella filosofia del diritto. Esamina poi il rapporto fuorviante che deriva dall'associazione tra politica nell'antichità e politica nell'epoca moderna. Da questa analisi traspare una posizione che non è originale, sebbene valida e condivisibile, secondo la quale è impossibile tentare una crasi, anche solo approssimata tra la politica, le forme di governo e le basi teoriche degli antichi e dei moderni: «l'autorità politica legittima non imita un ordine naturale o divino, ma si basa sulla volontà individuale e quindi, per impiegare il termine filosofico adatto, alla soggettività» (p. 285).
Il saggio cerca inoltre di mettere ala luce le differenze tra la concezione liberale («diritti-libertà») e la concezione socialista («diritti-rivendicazione») dei diritti dell'uomo. A questa discussione si inserisca una sintesi del dibattito sulla critica neo-liberale ai diritti sociali che prende in considerazione problemi riguardanti lo stato liberale, lo stato assistenziale e lo stato totalitario. E lo stesso autore indica una stretta correlazione tra il liberismo e lo stato assistenziale più che tra lo stato assistenziale e quello totalitario.L'ultimo saggio è di Pasquale Pasquino e s'intitola Il concetto di rappresentanza e i fondamenti del diritto pubblico della rivoluzione: E. J. Sieyès. Il contributo è dedicato alla disamina degli scritti di Sieyès in cui si affrontano i temi fondamentali della rivoluzione francese: «La Costituzione francese del 1791 consacra come fondamenti del diritto pubblico dell'Europa contemporanea, accanto alla separazione dei poteri (art. 16 della Déclaration des droits), la sovranità nazionale ed il governo rappresentativo» (p. 297).
Il tema principale di questo saggio riguarda la «forma rappresentativa e la legittimazione popolare, attraverso le elezioni, dei poteri pubblici restano alla base degli ordinamenti costituzionali delle democrazie occidentali» (p. 298).
Pasquale Pasquino si propone di esaminare in maniera approfondita il pensiero di Sieyès, di cui riportiamo uno stralcio:Per trasferire la sovranità dal re alla nazione non bastava il colpo di Stato del giugno '89, bisognava pensare quella che è al tempo stesso una nuova identità collettiva e un nuovo soggetto politico: la nazione; ma anche le modalità di esercizio della sovranità - la Costituzione - e l'organizzazione giuridica della delega - elezioni e rappresentanza. È il primo di questi punti, con particolare riferimento all'elaborazione teorica di Sieyès (pp. 300-301).
Il saggio affronta anche il concetto di «Nazione» nella storia, prendendo le mosse da uno studio di E. Fehrenbach. Nel 1789 il
termine/concetto 'nation'» assume nel vocabolario politico «tre diversi significati polemici:
1. Essa è una totalità omogenea ed autosufficiente - dal punto di vista politico ed economico - che si oppone alla società per ordini o ceti. [...] La parte, il terzo stato, si afferma come totalità, operando una rottura sul piano del diritto, la quale costituisce il limite più importante della teoria, per altri versi feconda, della continuità, esposta da Tocqueville ne L'Ancien Régime et la Révolution.
2. La nazione e la dottrina della sovranità nazionale si oppongono alla tradizione millenaria del potere monarchico. [...] Se il conflitto politico-sociale vede schierato il terzo stato contro l'aristocrazia, quello politico-costituzionale oppone la nazione alla monarchia. [...] La monarchia in Francia già nel 1789 è distrutta nelle sue fondamenta. Su questo punto la posizione teorica di Sieyès è più coerente di quella di Thouret o di Barnave.
3. L'idea di nazione costituisce, infine, un principio di esclusione nei confronti dell'aristocrazia e dei privilegi, definiti come ciò che si pone al di fuori del 'diritto comune'» (pp. 301-302).
Sieyès si chiede «chi è la nazione?»
A questa domanda l'autore risponde dicendo che «l'originalità del concetto di nazione proposto da Sieyès consiste nel fatto che essa è considerata sotto un duplice punto di vista: come corpo sociale, di cui bisognerà definire i caratteri, e come soggetto giuridico, di cui si dovranno specificare i poteri» (p. 307).
Secondo il punto di vista della nazione come corpo sociale, Sieyès mostra come «terzo stato [...] [sia] una nazione completa, una totalità autosufficiente e dunque autonoma. [...] La nazione è dunque il terzo stato, cioè l'insieme dei produttori di beni e valori, che comprendono i lavori privati e le funzioni pubbliche», identificando il terzo stato con la «classe universale (p. 308).Prendendo in considerazione invece, il punto di vista della nazione come soggetto giuridico, la nazione viene a identificarsi con il
soggetto titolare del potere costituente. [...] «La nazione esiste prima di tutto, essa è all'origine di tutto. La sua volontà è sempre legale, e si identifica con la legge» [...] «La nazione esiste prima di tutto». [...] Il popolo o la nazione esiste indipendentemente dal processo della rappresentanza. [...] La nazione dunque esiste prima di tutto ed è inoltre titolare del potere costituente. [...] Al contrario, il problema ed il concetto del potere costituente, distinto dai poteri costituiti e che rimanda ad un soggetto che preesiste concretamente all'atto attraverso il quale una comunità politica si dà una costituzione, è al centro stesso dell'opera politico-costituzionale di Sieyès. [...] Sono al contrario gli uomini che grazie alla loro volontà ed alla loro decisione sovrana prendono in mano il loro destino e l'ordine del mondo. [...] Unico soggetto del potere costituente sarà ormai la nazione, il popolo, il terzo stato, in quanto forza politica cosciente di se stessa e che preesiste concettualmente alle istanze di governo. Ecco dunque come il terzo stato - forza sociale - comincia a prendere la forma di un soggetto politico e di un soggetto di diritto. [...] Ciò qualifica l'atto attraverso il quale un popolo si da una Costituzione come decisione che crea il diritto positivo, e rinvia ad una concezione della Costituzione (in Sieyès l'ètablissement politique) come ordine «artificiale». [...] La concezione della Costituzione come decisione del potere costituente della nazione esclude, infine [...] l'onnipotenza dei poteri costituiti. Essa rappresenta dunque un limite al potere delle istanze di governo e rinvia in ultima analisi alla situazione del caso di eccezione, la figura mondana, secolarizzata sotto la forma del diritto di resistenza e della rivoluzione, dell'appello al cielo di cui parlava J. Locke nel Secondo trattato sul governo. [...] Ciò che Sieyès chiama nel Terzo stato potere costituente si articola nei suoi scritti tecnici di teoria costituzionale nella coppia: potere committente/potere costituente. È solo il primo che è esercitato dai membri della nazione e consiste nel diritto elettorale, cioè nel diritto del popolo di scegliere i propri rappresentanti. Il potere ed il compito di redigere l'atto costituzionale spetta, invece, ai rappresentanti eletti. Le ragioni di questa distinzione sono le stesse che fondano in Sieyès la teoria del governo rappresentativo, e rimandano al principio della divisione del lavoro ed alla considerazione della politica come professione. [...] Elezioni che se non spiegano, certo, l'origine e la ragion d'essere storica e sociologica del potere di governo, costituiscono, tuttavia, una forma specifica e nuova di controllo nei confronti dei governanti. In sostanza la sovranità nazionale consiste per Sieyès, che pure non adopera mai l'espressione, da un lato, nell'assunzione del principio elettivo come unico ed ultimo fondamento della legittimità dell'esercizio del potere politico e come pratica giuridica di autorizzazione dal basso; dall'altro, nella separazione fra potere costituente e poteri costituiti, la quale senza mettere in questione la struttura monistica dell'autorità, vuole impedire che si costituisca una sovranità assoluta, un potere senza limiti. [...] Tuttavia, Sieyès scrive: «È compito della costituzione e delle buone leggi ridurre sempre più quest'ultima classe [i cittadini passivi] al più piccolo numero possibile». [...] Non è dunque solo la logica del suffragio universale che troviamo nella dottrina politica di Sieyès, ma anche il primo concreto tentativo della sua realizzazione (pp. 309-321).
Alla fine è presente una scheda informativa sugli autori dei saggi.
Consiglio questo libro a tutti quelli che intendono affrontare uno studio sulla rivoluzione francese. -
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Nov 20, 2012 |
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Contributi per un bilancio del regno borbonico
Il volume è una raccolta di saggi. Riporto l'indice per chi fosse interessato a questi studi sul Regno Borbonico:continue)
Presentazione di Francesco Pillitteri, p. 7; Lo Stato e l'ordine pubblico nel Mezzogiorno e in Sicilia nella prima metà del XIX secolo di John A. Davis, p. 11; Brevi rif ... (
Il volume è una raccolta di saggi. Riporto l'indice per chi fosse interessato a questi studi sul Regno Borbonico:
Presentazione di Francesco Pillitteri, p. 7; Lo Stato e l'ordine pubblico nel Mezzogiorno e in Sicilia nella prima metà del XIX secolo di John A. Davis, p. 11; Brevi riflessioni sul commercio siciliano nella prima metà dell'800: il caso di Riposto di Enrico Iachello, p. 31; Élites e classi sociali nella Sicilia preunitaria di Alfio Signorelli, p. 43; Il disordine borghese nella Sicilia dei Borbone: il caso di Marineo (1819/1859) di Giovanna Fiume, p. 59; Vicende della proprietà fondiaria in Sicilia dopo l'abolizione della feudalità di Orazio Cancila, p. 93; Istruzione e educazione delle donne nella Sicilia borbonica di Ida Fazio, p. 115; Istruzione ed educazione nell'ultimo cinquantennio borbonico di Giovanni Raffaele, p. 137; La politica assistenziale nella Sicilia borbonica di Silvana Raffaele, p. 181; La prigione panottica: tentativi di riforma carceraria nel regno borbonico di Pina Catalanotto, p. 199; Colera e politica nella Sicilia preunitaria di Paolo Preto, p. 221; La follia in Sicilia fra custodia e "trattamento morale": la Reale Casa dei Matti di Palermo di Germana Agnetti e Angelo Barbato, p. 235; L'agonia di un regno di Francesco Paolo Castiglione, p. 257; La monarchia amministrativa dei Borboni in Sicilia: verso una revisione del giudizio storico di Antonino Recupero, p. 283; Tentativo di un bilancio storiografico sul Regno delle Due Sicilie di Pasquale Villani, p. 295; Verga, De Roberto, Pirandello: il contributo della letteratura all'interpretazione della transizione tra Borboni e Regno d'Italia di Giano Accame, p. 311; Cronologia dell'epoca borbonica di Giuseppe Palermo Patera, p. 341.