-
All books
-
-
-
-
- L'Appuntamento mancato (3)
- Il giovane Heidegger e i sentieri interrotti della democrazia
- By Ferdinando Menga
-
Finished
- Add...
-
-
Ferdinando Menga, L'Appuntamento mancato. Il giovane Heidegger e i sentieri interrotti della democrazia, Quodlibet 2010 -
"Lo Sguardo", n.7, 2011 (3) - di Antonio Lucci
http://www.losguardo.net/public/archivio/num7/recension…Il testo di Ferdinando Menga rappresenta, nel campo degli studi heideggeriani che indagano i rapporti tra il pensatore di Messkirch e la politica, ... (continue)
"Lo Sguardo", n.7, 2011 (3) - di Antonio Lucci
http://www.losguardo.net/public/archivio/num7/recension…Il testo di Ferdinando Menga rappresenta, nel campo degli studi heideggeriani che indagano i rapporti tra il pensatore di Messkirch e la politica, un caso del tutto particolare: adottando una prospettiva filosofica originale Menga fa epoché della celebre (ed ormai anche vieta) questione dell’avvicinamento di Heidegger al nazismo, per rinvenire invece, negli scritti che precedono Sein und Zeit, le basi teoretiche di un fondamento eminentemente politico del pensiero heideggeriano.
Menga unisce una ricostruzione ben fondata sull’analisi testuale della Gesamtausgabe di Heidegger a una presa di posizione teoretica ben precisa, che viene argomentata sia attraverso la stessa opera heideggeriana, ma anche e soprattutto attraverso il confronto con autori rilevanti del panorama filosofico contemporaneo: in particolare Hannah Arendt, quale referente esplicito, e Bernard Waldenfels e Jacques Derrida quali referenti più “impliciti”. Questo duplice procedere, storico-filosofico e teoretico, rende il testo di Menga al contempo rigoroso e vivace, immunizzandolo sia dalla tendenza (comune a molti studi su Heidegger) alla ripetizione del lessico e dei concetti del filosofo tedesco, e al contempo tenendolo ben legato all’analisi rigorosa del testo.
Sicuramente uno dei maggiori tratti di originalità del libro è il succitato sostrato fenomenologico (Waldenfels, Derrida) usato dall’autore per esplicitare, rovesciare, provocare i testi heideggeriani presi in considerazione al fine di trasporli su di un piano altro rispetto alle intenzioni originarie dell’autore.Il testo consta di quattro capitoli: i primi due dedicati all’analisi dei testi heideggeriani precedenti a Sein und Zeit, il terzo ad un confronto con Hannah Arendt, il quarto ad un’analisi dell’ “antipoliticità” heideggeriana.
Menga incardina tutte le sue analisi, e in particolare la tesi del presunto “fondo politico” del pensiero heideggeriano, sul tema dell’espressione e del suo ineliminabile carattere simbolico: secondo Heidegger nessun vissuto si dà mai nella sua immediatezza, come pura datità, ma sempre “in quanto qualcosa”, vale a dire attraverso una mediazione significativa. In questo senso si può arrivare alla deduzione che il “significare” costituisce l’essere nel senso che l’espressione non è preceduta da un nucleo sostanziale di cui è veicolo, ma produce essa stessa i significati che porta ad apparizione.
Molto rilevante a questo proposito appare l’introduzione del concetto di ripetizione originaria, ripreso dalla riflessione di Jacques Derrida sull’appendice della Krisis husserliana sull’origine della geometria: Menga argomenta convincentemente che solo attraverso il concetto di ritardo(supplemento) d’origine è possibile pensare quel “passato che non è mai stato presente” (per usare una celebre espressione merlaupontyana) che è l’esperienza rispetto all’espressione.
Così come appare adeguato l’inserimento di una riflessione che prende spunto dalla fenomenologia dell’estraneo waldenfelsiana: è proprio l’estraneità che interdice la possibilità di un accesso diretto al mondo, configurandosi anzi, essa stessa come un appello estraneo che “preme” per essere espresso.
Dopo aver esplicitato la tematica fondante dell’espressione e del suo necessario carattere di mediatezza simbolica, Menga rinviene (sempre nei testi heideggeriani del periodo friburghese) un’altra caratteristica che porrà a fondamento delle proprie analisi sulla dimensione politica dell’impensato heideggeriano: la co-implicazione reciproca delle tre determinazioni mondane: Umwelt, Mitwelt e Selbstwelt.
Questa co-implicazione è quella che per Menga origina l’autentico sostrato politico della riflessione heideggeriana: infatti eminentemente “politica” è l’esperienza stessa a partire dal suo essere esperienza significativa del mondo (Umwelt), che nella sua formazione è sempre mediata da una costituzione intersoggettiva (Mitwelt), le quali al contempo sono effetto e causa retroattiva della costituzione individuale dei soggetti (Selbstwelt).
È questo il punto maggiormente filosofico, quindi ermeneuticamente delicato, del testo di Menga, a nostro avviso: l’autore infatti (come onestamente egli stesso riconosce) si distacca dall’interpretazione data da Heidegger stesso dei tre ordini di mondo succitati, per proporne una propria. Se Heidegger propone infatti i tre ordini di significato mondani come articolazioni di una struttura ontologico-temporale soggiacente a ogni organizzazione storica dei significati, Menga ritiene (come visto) che tali tre ordini di mondo siano alla base di una possibile istituzione politica dei significati, che si muove secondo la logica si una espressione creatrice intersoggettiva.
È questo il punto a partire da cui Heidegger, totalmente rivolto verso le proprie analisi ontologico-esistenziali, mirate alla determinazione di una scienza dell’origine dell’esperienza che potesse rendere conto di un accesso totale alla vita, si orienta a una riflessione che trascurerà in maniera fatale la dimensione politica.
Basato su questo cardine concettuale tanto heideggeriano quanto eminentemente non-heideggeriano il testo di Menga prosegue teorizzando una possibile filosofia politica a partire dagli asserti di filosofia dell’espressione precedentemente riportati.
È così che nel terzo capitolo del testo è possibile all’autore derivare dal necessario carattere mediato e intersoggettivo che assume la filosofia dell’espressione nel portato heideggeriano una teoria politica della democrazia rappresentativa, che proprio nel dispositivo della rappresentanza trovi un’immagine storico-concreta del côté epistemologico costituito dal carattere necessariamente simbolico e aprés-coup dell’espressione.
Addirittura, se interpretata secondo questa declinazione, la teoria politica derivabile dalle riflessioni del giovane Heidegger sarebbe ancor più “democratica” (ammesso che sia possibile descrivere la forma di governo “democrazia” secondo una scala di differenze quantitative) di quella proposta dalla Arendt, legata agli schemi della democrazia diretta di modello greco, con tutti i limiti che tale approccio porta con sé, primariamente quello della intrasponibilità del modello ai moderni Stati Nazionali e dell’assenza di dispositivi che limitino le decisioni della maggioranza.
Nell’ultimo capitolo del testo Menga, riprendendo le fila dei testi heideggeriani, cerca di ritrovare il punto di impossibile in cui Heidegger sarebbe incappato, e a causa del quale non sarebbe riuscito non solo a esplicitare, ma neppure a vedere, la dimensione politica del suo stesso pensiero: la ricerca ontologica di un punto in cui la datità dell’esperienza fosse immediata e totale, priva dell’elemento (massimamente politico) di mediazione e di ritardo originario che le è costitutivo, e che è rappresentato dalla questione dell’espressione e della sua simbolicità.
Secondo Menga la ricerca di tale sorgente originaria dell’esperienza, che Heidegger troverà poi nel concetto di intuizione, sarà ciò che segnerà lo scarto decisivo, e tragico, che allontanerà Heidegger dalla possibilità di una filosofia politica esplicita.In conclusione, possiamo sostenere, il testo di Menga non può essere annoverato nel computo degli studi “heideggeriani”: esso oltrepassa i limiti dello studio di settore, collocandosi nel territorio delle produzioni teoretiche autonome.
Dunque sarebbe meglio considerarlo uno studio “a partire da Heidegger”, che da Heidegger prende origine, ma che con Heidegger e contro Heidegger, grazie al suo insegnamento e nonostante i suoi (presunti) limiti, cerca una via propria attraverso i “sentieri interrotti della democrazia”.(Antonio Lucci)
- — Oct 17, 2011 | Add your feedback
-
-
-
-
- Liberali d'Italia (7)
- By Dario Antiseri, Corrado Ocone
-
Finished
- Add...
-
-
1 person find this helpful
Corrado Ocone, Dario Antiseri, Liberali d'Italia, Rubettino 2010 -
"Lo Sguardo", n.7, 2011 (3) - di Andrea Pinazzi
http://www.losguardo.net/public/archivio/num7/recension…Il libro di Corrado Ocone e Dario Antiseri è di quelli da portare con sé, non solo per il formato veramente tascabile, che facilita il c ... (continue)
"Lo Sguardo", n.7, 2011 (3) - di Andrea Pinazzi
http://www.losguardo.net/public/archivio/num7/recension…Il libro di Corrado Ocone e Dario Antiseri è di quelli da portare con sé, non solo per il formato veramente tascabile, che facilita il compito, né per la prosa, brillante senza rinunciare al contenuto, ma perché, al di là delle opinioni degli autori - e dei lettori - costituisce un piccolo, prezioso, esempio di come si dà vita a una politica - o a una scienza - liberale. Il libro, scritto in un linguaggio vivace e agevole, è infatti, più che un confronto, un dibattito acceso, dai toni a tratti anche pungenti, tra due diversi modi di intendere il liberalismo. E’ in particolare nella risposta di Antiseri al saggio di Ocone che i toni si fanno più forti, la differenza di posizioni non impedisce però un confronto costruttivo. C’è un’eco illuminista nel modo di procedere del libro: parafrasando la celebre frase, erroneamente attribuita a Voltaire, si potrebbe affermare che i due autori, pur non condividendo appieno l’uno le posizioni dell’altro, sarebbero disposti a lottare per difendere l’altrui diritto ad esprimerle. Oppure, più semplicemente, si deve notare come il libro sia pervaso da quella consapevolezza - notata da Antiseri e, giustamente, messa in risalto da Giorello nella prefazione - che l’homo liberalis ha «della propria e dell’altrui fallibilità».
Il saggio di Corrado Ocone può essere diviso in due parti: la prima teorica, la seconda storica. E’ nella prima, dunque, che emergono con maggior vigore le posizioni dell’autore, e le ragioni delle sue scelte. Ocone comincia col domandarsi «cos’è una cultura politica?» col domandarsi, cioè, quale è il ruolo di una cultura politica, come si distingue da una cultura tout court, e, infine, come si sintetizzano cultura e politica, come si fanno coincidere due termini appartenenti il primo all’ambito della pura teoria e il secondo all’ambito più materiale ed empirico della vita quotidiana. La risposta si trova nel ruolo che Ocone assegna alla cultura che «si propone non solo di comprendere ma anche in qualche modo di orientare, indirizzare o “determinare” la prassi» esplicitando, però che «si tratta di un rapporto non a senso univoco: la prassi o la politica agiscono a loro volta sulla cultura politica e ne correggono col loro determinarsi concreto molte delle astratte impostazioni di partenza» (p. 4). Marcata la distinzione tra politica e cultura politica, Ocone si rivolge al liberalismo, individuandone la peculiarità pluralista. Si potrebbe dire che, per Ocone, non si possa parlare di liberalismo al singolare, ma si debba parlare di liberalismi, al plurale. Sono almeno sei i liberalismi che vengono individuati: c’è il liberalismo politico, quello economico, quello giuridico, morale, logico-epistemologico e c’è un liberalismo metapolitico «inteso come una generale concezione della vita e del mondo» che potremmo anche definire un liberalismo culturale. L’impossibilità del singolare insita nel liberalismo fa sì che questo sia continuamente da definire, che non si possa fissare, che non sia ma divenga. Sembra essere il dover essere, e non l’essere il tratto distintivo del liberalismo. Tuttavia, un oggetto più specifico da Ocone viene fissato, e non potrebbe essere altrimenti. «Rappresentanti in senso stretto della cultura politica liberale sono per noi coloro i quali hanno combattuto il totalitarismo […] sia nella versione di destra (il nazifascismo) sia in quella di sinistra (il comunismo realizzato o socialismo reale)» ad essere difese sono le ragioni «per dirla in termini popperiani, della società aperta di contro a quelle della società chiusa» (p. 5). E’ questo assunto di fondo che spinge Ocone a propendere per un liberalismo che sia in linea di principio anticlericale. Si sbaglia se si vuole indicare in questa posizione il germe di un’intolleranza che rischia di distruggere i presupposti stessi del liberalismo. L’anticlericalismo liberale ha lo stesso valore dei suoi intrinseci antifascismo e anticomunismo: l’avversione non verso una posizione politica o religiosa, non verso il prete, ma verso il prete che vuole farsi legislatore per tutti, la differenza tra le due posizioni, anche se dovrebbe apparire scontata, non è poca, ed è giusto rimarcarla.
Esaurita la premessa teorica del saggio, Ocone passa alla parte storica, in un percorso che, muovendo dai padri del liberalismo italiano, dall’autore individuati in Benedetto Croce e Luigi Einaudi, si svolge per tutto il dopoguerra e oltre. Quello di Ocone è soprattutto un liberalismo culturale, non solo perché è difficilmente catalogabile all’interno di categorie politiche o economiche, ma perché è un liberalismo visto in gran parte attraverso l’accademia, le riviste, i giornali, le idee. Il carattere culturale del liberalismo che viene descritto rende giustizia dell’accostamento di personaggi con posizioni tanto diverse, a volte opposte, ma rende giustizia anche dell’aver inserito nella trattazione personaggi che a qualche critico hanno fatto storcere il naso; è il caso di Gobetti, o di Rosselli. Senza addentrarci nei dettagli delle singole visioni politiche che, peraltro, ci vedrebbero concordare con Ocone sulla imprevedibilità, per Gobetti, dell’esito sovietico, bisogna affermare che è l’essere stati antitotalitari che fa di molti dei personaggi citati dei liberali. I più diffidenti potrebbero obiettare che la maggior parte dei nomi citati appartengono all’ala “sinistra” della politica italiana, in alcuni casi sono stati vicini a posizioni marxisteggianti, cade dunque la premessa della distanza equanime dal totalitarsimo fascista e dal comunista? A parere di chi scrive la risposta non è da cercare solo nella storia del nostro paese, attraversato da un totalitarismo di “destra”, ma anche nella differenza assiologica che tra i due tipi di totalitarismo è innegabile. Intendiamoci, gli esiti sono in entrambi i casi disastrosi e liberticidi, questo è ovvio e innegabile, ma mentre nel caso del totalitarismo comunista l’intento era quello di introdurre maggiori e migliori condizioni di uguaglianza e libertà, e lo stalinismo può definirsi il fallimento drammatico di questo progetto, nel caso del totalitarismo fascista - presente già nello squadrismo immediatamente successivo alla prima guerra mondiale - l’istanza libertaria è assente. In questo senso, troviamo che l’ammettere il liberalismo di Gobetti non sia una presa di posizione faziosa: lo sarebbe, al contrario, il non ammetterlo. Affermare l’uguaglianza e la sovrapponibilità delle due parti basandosi sui comuni esiti catastrofici denuncia un relativismo dei valori che è altra cosa rispetto al liberalismo, quando non rischia di sfociare in un revisionismo storico che assume troppo spesso l’odore di un “interesse a dimenticare” sempre più vivo nel nostro paese.
Pure, il saggio di Corrado Ocone non è immune da critiche, poco spazio vi trova, in effetti, il liberalismo cattolico che un certo ruolo in Italia l’ha avuto. E’ questo uno dei punti della critica che gli viene mossa da Dario Antiseri: per il pensatore umbro ignorare il contributo dei cattolici liberali è un «triste pregiudizio» (p. 58). La critica di Antiseri è in realtà più estesa e più profonda di questa che si potrebbe, in fondo, ridurre a una differenza di punti di vista: riguarda le premesse stesse del saggio del «fedele storicista immanentista crociano[Ocone]» (p. 59), coinvolge il punto di partenza stesso del saggio. Per Antiseri non si può dare liberalismo senza liberismo economico, quello di Croce è un «liberalismo incompleto» (p. 50). Dimostrandosi più vicino a Einaudi che a Croce, Antiseri afferma l’indispensabilità delle condizioni materiali (economiche) perché si possa parlare di liberalismo. La critica antiseriana non si esaurisce ovviamente qui: Antiseri riconduce il suo liberalismo a una radice cristiana, non certo alle tanto dibattute “radici cristiane dell’Europa”, il suo non è un cristianesimo politico, utilitario, “di facciata”, quanto piuttosto una politica essenzialmente e sostanzialmente cristiana.
Quello che Antiseri rivendica come una delle basi del liberalismo è un cristianesimo filosofico-teologico, non è la difesa di una chiesa mondana, che vuole entrare direttamente nell’amministrazione della cosa pubblica. Si potrebbe forse dire che Antiseri si dimostri anticlericale nel senso individuato da Ocone, o che, perlomeno, su un certo clericalismo sospenda il giudizio. Per Antiseri è la stessa concezione cristiana dell’individuo a creare in campo politico «una tensione che attraversa tutta la storia dell’Occidente» (p. 61). In questo senso, richiama in causa il Croce di Perché non possiamo non dirci Cristiani, che rinveniva nel cristianesimo la più grande rivoluzione della storia.
La critica di Antiseri procede coll’individuare un discrimine tra chi può essere definito liberale e chi non può esserlo, l’accusa rivolta a Ocone è, infatti, di aver incluso nella cittadella liberale, pensatori che «apparentemente liberali, del liberalismo ne costituiscono la negazione» (p. 65). Il liberale vero si delinea, quindi, come un progressista, non anarchico né libertario, consapevole dell’accadimento a volte accidentale delle istituzioni. Soprattutto, però, il liberale si distingue per essere liberista, difensore sempre e comunque dell’economia di mercato. E’ questo, ci pare, uno degli elementi di maggior contrasto con la tesi di Ocone. «Il mercato» scrive Antiseri «è sempre innocente» (p. 68) i danni che dal mercato derivano non sono colpa del “sistema” ma di chi di questo fa un uso distorto.
Certamente è apprezzabile e necessario inserire uno schibboleth tra liberali veri e liberali falsi, ma è altrettanto necessario cerarlo nell’ambito economico? L’innocenza a priori del mercato non riesce a convincerci fino in fondo. Restiamo convinti che il liberalismo sia un moto culturale, metapolitico, prima che politico e molto prima che economico, questo nel rispetto dell’autoconsapevolezza, ribadita da Antiseri, della fallibilità dell’homo liberalis, e nella convinzione che «uno scontro tra idee non è un dramma, quanto piuttosto un’opportunità». (p. 71)(Andrea Pinazzi)
- — Oct 17, 2011 | Add your feedback
-
-
-
-
- Liberi e uguali (31)
- Contro l'ideologia individualista
- By Nadia Urbinati
-
Finished
- Add...
-
-
Nadia Urbinati, Liberi e uguali. Contro l'ideologia individualista, Laterza 2011 -
"Lo Sguardo", n.7, 2011 (3) - di Giorgio Cesarale
http://www.losguardo.net/public/archivio/num7/recension…Con la pubblicazione di Liberi e uguali. Contro l’ideologia individualista (Laterza 2011) la riflessione di Nadia Urbinati intorno alla costi ... (continue)
"Lo Sguardo", n.7, 2011 (3) - di Giorgio Cesarale
http://www.losguardo.net/public/archivio/num7/recension…Con la pubblicazione di Liberi e uguali. Contro l’ideologia individualista (Laterza 2011) la riflessione di Nadia Urbinati intorno alla costituzione d’essere delle moderne società democratiche sembra giunta a un momento di notevole condensazione. L’urgenza è costituita dal diffondersi di patologie della democrazia la cui scaturigine è fatta risalire da Urbinati a una interpretazione distorta del valore dell’individuo e della “ideologia” che vi si associa, quella “individualistica”. Se è vero, infatti, che la specificità della democrazia moderna sta nel fatto che in essa è il valore delle operazioni pratiche e morali dell’individuo che richiede di essere politicamente protetto e promosso, è anche vero che la valorizzazione dell’individuo e dell’individualismo acquista, soprattutto in alcuni regimi democratici come il nostro, una connotazione singolarmente negativa. In questo caso “individuo” e “individualismo” diventano sinonimi e di “egoismo antisociale” e “indifferenza verso gli altri e la politica” (p. IX). Il libro è quindi incardinato intorno a questa domanda: come distinguere il “buon individualismo”, quello che promuove responsabilità, conoscenza, trasparenza e dissenso, da quello “cattivo”, che invece stimola solo comportamenti eslege e divaricanti? La risposta a ciò risiede in una distinzione teorica che fa da architrave all’intero discorso di Urbinati, quella fra “cultura civile dei diritti” e “eguale dignità delle persone”. Nella democrazie che danno cattiva prova di sé la prima è scissa dalla seconda: la protezione dei diritti ha qui “liberato gli individui da preesistenti lacci sociali autoritari e gerarchici ma non ha consolidato nuovi vincoli, non ha edificato quella sorta di cemento etico capace di tenere insieme una società di individui autonomi” (p. 7). Le democrazie “virtuose” sono invece quelle in cui accanto alla libertà come non-interferenza del potere statale nelle scelte compiute da ciascun individuo si situa l’eguale dignità degli individui, l’idea che una comunità democratica è tale se è vista come cooperazione volontaria fra individui che sono eguali perché autonomi, e cioè capaci di rivivere nel loro foro interiore le ragioni dell’appartenenza all’intero statuale. Le buone democrazie sono dunque quelle che alimentano la nascita di una persona che ha il senso morale della propria indipendenza e che, precisamente perché capace di universalizzare le proprie operazioni, “non è soltanto concentrata sulle proprie realizzazioni, ma [è] anche emotivamente disposta verso gli altri per le ragioni più diverse, come l’empatia, la curiosità, la volontà imitativa, il piacere di sperimentare” (p. 16). Queste qualità, dice Urbinati, sono dei trascendentali dell’individuo democratico, che valgono a distinguerlo sia dalla figura dell’individuo possessivo-atomistico sia dalla figura dell’individuo gregario, legato a comunità etniche o culturali che in tanto sono in quanto deprivano i loro membri di ogni autonoma capacità deliberativa.
Il richiamo alla nozione di “trascendentale” segnala non solo il robusto sostrato “kantiano” del ragionamento di Urbinati, ma anche – e più specificamente – l’importanza per esso dei contributi filosofico-politici offerti dal trascendentalismo americano di Emerson, Thoreau e Whitman. Da essi Urbinati ci pare che tragga soprattutto l’ispirazione per la costruzione di una paradossale individualità democratica, che fa della solitudine, della indipendenza di giudizio e della distanza critica dagli idola fori e dall’opinione ogni volta prevalente, l’alimento primo di una moderna e vivace comunità democratica. Del resto, anche la tradizione “continentale” potrebbe, sotto questo profilo, offrire molto: il “solitaire, solidaire” di Albert Camus si colloca su un cammino di ricerca abbastanza vicino a quello dei trascendentalisti americani. Ma non solo: è la tradizione dell’individualismo romantico – entro il quale Urbinati inscrive anche un autore di cui è valente studiosa, John Stuart Mill – che presenta, al di là dei suoi molti esiti inegualitari, il materiale necessario per pensare una individualità moralmente coltivata, e quindi capace di rivedere costantemente le ragioni della sua adesione agli indirizzi politici ogni volta prevalenti all’interno di una società.
Concettualmente, la motivazione principale dell’intenso lavorio culturale di Urbinati è la consapevolezza, per dirla con Marcel Gauchet, della impossibilità di esaurire con la “politica dei diritti umani” il contenuto normativo e l’effettualità della democrazia. Per darsi, la democrazia ha bisogno non solo di diritti, e delle specifiche istituzioni preposte a garantirli e promuoverli, ma anche di moralità, nella peculiare configurazione che abbiamo detto. Al fondo, è una tesi, questa, che può contare su un solido pedigree: non aveva infatti già Montesquieu avvertito che ogni regime politico si collega in modo intrinseco a un certo modo d’essere degli uomini, con ciò spianando la strada all’insistenza hegeliana – benché riferita all’intera configurazione dello Stato moderno e non alla democrazia – sul fatto che la semplice istituzionalizzazione giuridica dei rapporti di libertà è insufficiente se non è ancorata a una adeguata Gesinnung, a una colta e “riflessiva” disposizione soggettiva? E non aveva già Gramsci con la nozione di “riforma morale e intellettuale” indicato il necessario complemento soggettivo delle riforme da incorporare nelle istituzioni economiche della società?
Ciò a cui, tuttavia, bisogna rinunciare una volta che si sia assunta tale posizione è quella netta separazione fra sfera pubblica e sfera privata intorno a cui si è attestata una parte cospicua della tradizione liberale. Una delle qualità più profonde della democrazia costituzionale è, infatti, per Urbinati, la sua capacità di trasformare la vita e il carattere degli individui. Naturalmente è una trasformazione che avviene per via indiretta, in modo non autoritativo, non imponendo cioè, come vorrebbe il repubblicanesimo, un regime di esistenza conforme alle prescrizioni dell’ordinamento politico. Il sistema politico “con le sue istituzioni rappresentative, i diritti, le norme impersonali, […] educa e ispira una vita morale dignitosa in tutte le circostanze dell’agire, anche in quelle ordinarie e private” (p. 160). Se ciò accade è, tuttavia, per una ragione più profonda: il sistema politico può influenzare la sfera privata perché il fondamento normativo di entrambi è il medesimo, e cioè il rispetto dell’altro. A quest’obbligo non può venir meno né l’individuo che opera come puro privato né l’individuo che opera come cittadino eletto. Sennonché, l’incontro fra politica e common man non induce solo una trasformazione degli abiti mentali di quest’ultimo; esso comporta anche una trasformazione delle forme della politica. La democrazia liberale non esautora per Urbinati, contrariamente a quanto ritiene una tenace tradizione rinverdita da Carl Schmitt, la politica o, come in questo ambito si suole dire, la “grande politica”. Essa piuttosto “riporta la politica ad una dimensione radicalmente umana, la demistifica e la rende prosaica e ordinaria, al servizio delle questioni piccole e grandi che assorbono gli individui, dei diritti e interessi che l’incessante mutamento delle condizioni materiali moltiplica e specifica” (p. 162). La “grande politica” richiede avanguardie o grandi capacità strategiche e di manovra possedute da “capi”; la politica liberaldemocratica si adatta invece alle capacità di persone che, sebbene abbiano sviluppato e affinato la loro facoltà morale, sono persone ordinarie.
Nel quadro filosofico-politico delineato da Urbinati il rapporto fra sistema politico e individualità morale è, dunque, di stretta implicazione reciproca. D’altronde, non potrebbe essere diversamente, pena la perdita della qualità democratica dello stesso sistema politico. Ciononostante, è visibile nel discorso di Urbinati un certo squilibrio fra il lato della personalità morale e quello delle istituzioni, perché il primo sopravanza grandemente, per la ricchezza delle risorse che può esibire, il secondo. Le istituzioni si limitano, infatti, in linea qui con il classico insegnamento liberale, ad approntare il contesto di regole più adatte al fiorire della personalità morale. Poiché, inoltre, l’orizzonte della vita sociale moderna è caratterizzato dal pluralismo, queste regole non potranno che presentarsi sotto il segno della neutralità. Il che vuol dire che le ragioni che fondano l’agire delle istituzioni saranno giudicabili come appropriate solo nella misura in cui fungeranno da puro strumento di raccordo fra esseri moralmente responsabili. Ma se così è, se cioè la ricchezza morale e cognitiva dell’individuo non può trasfondersi e coagularsi nell’oggettività istituzionale, si spezza quella corrispondenza diretta fra individualità e istituzioni politiche che, in qualche modo, definisce la democrazia. Per essere, la democrazia ha bisogno di ospitare al proprio interno istituzioni capaci di rispecchiare sapere e volontà degli individui, di farsene loro prodotto. È forse anche per tale ragione che in questo libro molto più che in altre occasioni, Urbinati tende, alla fine, a mettere un po’ in ombra il tema delle forme e degli istituti della partecipazione democratica. Solo senza partecipazione, infatti, è possibile concepire un quadro istituzionale contratto nella sua funzione di pura cornice d’azione degli individui, non predisposto a farsi omogeneo a quelle domande di trasformazione delle sue regole e modalità d’azione che possono provenire dal corpo sociale. Ma, come abbiamo appena detto, altre ricerche di Urbinati dimostrano come per lei così non debba essere. Del resto, non si capirebbero altrimenti le sue vivaci e ben argomentate proteste, presenti anche in questo libro, contro ciò che ha chiamato il “giacobinismo neoliberale”, contro la pianificazione di un ordine di mercato considerato naturale proprio perché destinato a non tenere mai conto dei bisogni sociali inevasi. Lo Stato “guardiano notturno” dell’ordine di mercato è uno Stato concepito senza che la partecipazione democratica possa intervenire a modificare gli esiti allocativi dell’ordine di mercato stesso.(Giorgio Cesarale)
- — Oct 17, 2011 | Add your feedback
-
-
-
-
- L'esperienza dell'arte (1)
- Un percorso estetico tra moderno e postmoderno
-
Finished
- Add...
-
-
-
-
- Il velo di Alcesti (1)
- Metafora, dissimulazione e verità nell'opera di Emanuele Tesauro
- By Monica Bisi
-
Finished
- Add...
-
-
Monica Bisi, Il velo di Alcesti. Metafora, dissimulazione e verità nell'opera di Emanuele Tesauro, ETS 2011 -
"Lo Sguardo", n.6, 2011 (2) - di Libera Pisano
http://www.losguardo.net/public/archivio/num6/recension…Il volume raccoglie alcuni saggi sulla centralità della metafora nelle tragedie barocche di Tesauro. Il velo di Alcesti vuole es ... (continue)
"Lo Sguardo", n.6, 2011 (2) - di Libera Pisano
http://www.losguardo.net/public/archivio/num6/recension…Il volume raccoglie alcuni saggi sulla centralità della metafora nelle tragedie barocche di Tesauro. Il velo di Alcesti vuole essere una metafora della metafora: l’autrice allude fin dal titolo ai labirinti interpretativi che si ritrovano nell’opera dello scrittore barocco. Alcesti è l’ultima tragedia di Tesauro, in cui le ambiguità linguistiche, i «velamenti e svelamenti del vero» (p. 221) e la difficoltà di scansare le trappole ermeneutiche si esplicitano insieme al paradosso di Simulazione, personaggio astratto e concreto che, nel Prologo, mente e dice il vero, tesse l’inganno e ne segnala la natura. Menzogna e verità si avvolgono in una dialettica necessaria, un rapporto speculare costante che attraversa dall’inizio alla fine la produzione tesauriana.
Nei funambolismi barocchi l’autrice dipinge la figura di un poeta in bilico tra tradizione e modernità, quasi un eroe civile che, nonostante la distanza dal mondo, non rinuncia a «farsi costruttore di civiltà» (p. 9). La verità è già novecentesca: non più univoca e assoluta, ma prospettica e infranta nei discorsi degli uomini. L’autrice si mette sulle tracce del rapporto tra pensiero e parola descritto nelle trattazioni teoriche di Tesauro ovvero «la stretta corrispondenza fra intellectus e res […] fra i modi del discorso e i contenuti» (p. 9). Acquistano, dunque, una rilevanza centrale la modalità linguistica della verità, la sinergia tra res e verba e la retorica mai svincolata dalla conversazione civile: l’uomo è «homo eloquens» (p. 312) e deve porsi interrogativi etici, il parlare diventa lo specchio dell’agire.
Lo strumento barocco per antonomasia, volto a ri-semantizzare la verità, è la metafora, indagata dal Tesauro in modo originale: distante sia dall’illusionismo di Marino, sia dalla mera estetizzazione del Pellegrini, ma anche dalla Poetica di Aristotele dove la capacità analogica si lega alla salda necessità dell’essere e della sostanza, mentre nella riflessione tesauriana la metafora è un prodotto umano e artificiale, metamorfico e in fieri. Impigliata nella dissimulazione, la metafora non dice il vero in modo esplicito, ma lo «imita scherzevolmente» (p. 36) attraverso catene di improbabili rimandi semantici, l’evidenza dell’intelletto lascia spazio alle somiglianze e alle analogie dell’ingegno.
Il libro si struttura in due sezioni: la prima parte è un’analisi teorica sul fondamento ontologico e gnoseologico della metafora, la seconda ricostruisce l’eloquenza nelle tragedie di Tesauro per definire il rapporto tra azione e parola. Nella prima parte l’autrice confronta il processo conoscitivo descritto nei trattati tesauriani con la gnoseologia aristotelica, platonica e galileiana ed è attenta alle contaminazioni filosofiche presenti nel pensiero dello scrittore barocco, fino a descriverne uno straordinario sincretismo: «impiega una terminologia di matrice platonica per applicarla ad una concezione dei processi conoscitivi di dichiarata ispirazione aristotelica, che presenta anche alcune interessanti analogie rispetto alle teorie […] della rivoluzione scientifica e della nascente filosofia empirista» (p. 26).
Nel Cannocchiale aristotelico Tesauro considera la metafora una «figura dianoetica» (p. 38), risultato di una sinergia tra intelletto e ingegno: la fantasia connette nozioni distinte, elaborate grazie alle qualità primarie degli oggetti per arrivare a concetti-immagine, lontani dalle idee platoniche e vicini agli universali fantastici vichiani, analogia ingiustamente taciuta in queste pagine. La centralità della visione e dell’immagine è un aspetto puramente barocco che risulta chiaro dall’accostamento, a cui l’autrice dedica un paragrafo illuminante, tra metafora e teatro, polarità dialettiche e creatrici accomunate da un’attitudine ludica ed estetica, da associazioni icastiche, da un «istraforo di prospettiva» (p. 40), dalla capacità di invenzione e dal richiamo dell’assente.
Il novum conoscitivo apportato dalla metafora è sia un incremento, quasi kantianamente, formale che coincide con una maggiore consapevolezza sul «talento impensato» (p. 51) dell’intelletto e dell’ingegno, sia una innovazione effettuale che genera una «metánoia, un mutamento di sguardo» (p. 37) e fornisce una chiave ermeneutica opposta alla logica stringente del sillogismo. Questo aspetto cognitivo della metafora è immediatamente connesso a quello ontologico: poiché si costruisce a partire dalle proprietà oggettive e dalle qualità sensibili degli enti, ha una stretta analogia con il piano dell’essere, corrisponde alla natura priva di «caratteristiche di immutabilità» (p. 26), si costituisce nel fluido dei fenomeni e modella il transeunte per stabilire nuovi nessi semantici. L’autrice giustifica filosoficamente il rapporto tra metafora e verità: se la prima è la figura retorica del divenire, è la sintesi dinamica dell’essere statico e del suo darsi nel reale, è il nesso tra la rotonda verità e le sue manifestazioni.
Nella seconda parte l’impianto teorico lascia spazio ad una ricostruzione analitica dei dialoghi, della struttura e dei personaggi delle tragedie tesauriane. L’autrice passa in rassegna il Libero Arbitrio, Ermenegildo, Ippolito e Alcesti, cercando di individuare i topoi che ricorrono nelle tragedie, riconoscendo un progressivo raffinamento di linguaggi e di strutture. La rilettura tesauriana di tragedie antiche, secondo un carattere figurale, risponde ad una precisa esigenza pedagogica: l’intento di esplicitare ed inverare, alla luce del cristianesimo, ciò che i classici avevano anticipato in modo impreciso e sommario. Questa operazione di smascheramento del nucleo di verità avviene attraverso la retorica e il sistema dei personaggi. Dal piano della fatalità e dell’improbabile Tesauro farebbe emergere il vero, inteso come «la positività originaria» (p. 275) da cui anche Simulazione, nel Prologo di Alcesti, non può prescindere. L’autrice, con un balzo ermeneutico notevole, connette la dialettica tra vero e linguaggio a riflessioni novecentesche, in particolare all’avanzamento del Dire sul Detto di Levinas e all’autoreferenzialità della lingua che parla solo di se stessa, rintracciabile nel pensiero di Derrida.
Negli scritti di Tesauro i personaggi si muovono nell’urgenza del dover dire, ma se c’è una colpa commessa l’eloquenza fallisce: la responsabilità etica e civile della coscienza è la variabile che condiziona la credibilità di un discorso, nonostante lo strano intreccio di interpretazione, menzogna e dissimulazione. L’autrice prende in esame modelli di conversazione civile in cui le parole e le azioni diventano un «significante raddoppiato» (p. 265). La verità è s-velata dalla metafora e il gioco del fraintendimento è il suo stesso manifestarsi, non è assoluta, ma consegnata ad un «animale naturalmente retorico» (p. 312), l’uomo.(Libera Pisano)
- — Jul 12, 2011 | Add your feedback
-
-
-
-
- Quale sia la conoscenza degli animali e fin dove possa estendersi (1)
- By Marin Cureau de la Chambre
-
Finished
- Add...
-
-
Quale sia la conoscenza degli animali e fin dove possa estendersi
Marin Cureau de La Chambre, Quale sia la conoscenza degli animali e fin dove possa estendersi, a cura di Emanuela Scribano, Felici Editore 2010 -
"Lo Sguardo", n.6, 2011 (2) - di Simone Guidi
http://www.losguardo.net/public/archivio/num6/recension…Medico personale di Luigi XIV e del cancelliere Séguier, socio dell'Académie française voluta da Richelieu n ... (continue)
"Lo Sguardo", n.6, 2011 (2) - di Simone Guidi
http://www.losguardo.net/public/archivio/num6/recension…Medico personale di Luigi XIV e del cancelliere Séguier, socio dell'Académie française voluta da Richelieu nel 1635 e fondatore, nel 1666, dell'Académie des sciences, Marin Cureau de La Chambre (1596-1669) è tra i più originali pensatori francesi del XVII secolo. Nonostante una ricca produzione, che comprende, tra gli altri, i cinque volumi de Les charactères des passions (1640-1662), l'ambizioso trattato L'Art de connaître les hommes (1659) e la sua prosecuzione, il Système de l'âme (1664), le opere di Cureau sono ignote al grande pubblico e, seppur costantemente menzionate dagli studi sulla scienza e medicina in età moderna, hanno goduto di un'attenzione piuttosto scarsa da parte degli studiosi contemporanei.
La riscoperta del pensiero di Cureau è tuttavia solo uno dei motivi per rallegrarsi di questa prima traduzione italiana di Quelle est la connoissance des betes et jusqu'où elle peut aller – breve trattato originalmente pubblicato, con numerazione propria, in appendice al secondo volume dei Charactères (1645) – che oggi Emanuela Scribano, tra i più apprezzati studiosi italiani di filosofia moderna, propone con sua introduzione e cura sotto il titolo Quale sia la conoscenza degli animali e fin dove possa estendersi, preceduto da una Prefazione di Danilo Mainardi. Nelle poche pagine che lo compongono il minuto scritto di Cureau, dedicato al problema della conoscenza animale, fornisce una nitida testimonianza dell'originalità e dell'attualità delle riflessioni sul vivente nel XVII secolo. Eppure esso si rivela prezioso tanto più perché ci consegna il ritratto in miniatura di un'epoca, quella moderna, in cui sapere scientifico e teologico si avviano su strade divergenti pur non rinnegando un percorso comune.
Concepito in continuità editoriale con i Charactères l'opuscolo si presenta, nella genesi e nei contenuti, come un elaborato autonomo; in esso è possibile saggiare la riflessione medico-antropologica che Cureau proseguirà nelle opere successive, riprendendo la questione della conoscenza dei bruti già due anni più tardi, con il Traité de la connoissance des animaux (1647) e, nell'ultima parte della sua produzione, con il Système de l'âme. Quale sia la conoscenza degli animali e fin dove possa estendersi si immette inoltre nella scia di un dibattito sull'intelligenza animale, ricostruito dall'eccellente Introduzione della Scribano, che vede protagonisti Michel de Montaigne, Pierre Charron, Pierre Chanet e, appunto, Cureau stesso, dibattito che tuttavia si staglia sullo sfondo della tradizione aristotelico-scolastica, della quale il medico francese, per molti versi, si dichiara un prosecutore.
Il trattato di Cureau vede la luce in occasione di una polemica con Chanet, che, nelle sue Considérations sur la Sagesse de Charron (1643), aveva negato – contro Charron e Montaigne – l'intelligenza dei bruti, sostenendo «che le azioni istintive dimostrino, nello stesso tempo, che esse sono guidate da una intelligenza e che questa intelligenza non risiede nell'animale» (Introduzione, p. 25). In opposizione eppure in sintonia con Charron Chanet aveva attribuito i comportamenti istintivi dei bruti, ritenuti pressoché infallibili, alla ragione; a differenza dell'autore della Sagesse, tuttavia, Chanet individuava la causa prima delle azioni per istinto delle bestie nella ragione divina piuttosto che in quella animale. Era così possibile evitare l'attribuzione alle bestie di caratteristiche noetiche e dianoetiche proprie dell'uomo, come la conoscenza dei principi primi e degli universali, dando conto, al tempo stesso, del loro apparente raziocinio. Accentuando una posizione teleologica che era già stata di Tommaso d'Aquino, Chanet poteva quindi concepire la natura tutta, animali compresi, come uno strumento inconsapevole e ignaro del fine al quale è diretto che – per riprendere un'immagine dell'Aquinate – agisce come una freccia scagliata da un arciere che, solo, conosce il bersaglio. Con un argomento significativamente analogo a quelli di Malebranche e Guelincx, perciò, Chanet sosteneva che «nelle azioni istintive il vero agente, la vera causa, non è l'animale, ma Dio» (Introduzione, p. 29), che opera come una “mano invisibile” nelle creature inferiori, alle quali non si può attribuire vero raziocinio né tanto meno reale capacità di deliberazione, peculiari invece dell'uomo.
Cureau, partigiano dell'intelligenza animale, è decisamente contrario a un simile esautoramento della natura dalle sue funzioni e affida all'opuscolo in questione argomentazioni di sorprendente finezza filosofica. La proposta del medico francese tiene insieme con sapienza le opposte posizioni dei due fronti ed elabora – pur convergendo con le conclusioni di Charron e Montaigne – una soluzione media capace di spiegare tanto l'intelligenza quanto l'istintualità del comportamento dei bruti, senza tuttavia assegnare a questi ultimi caratteristiche proprie delle creature “intellettuali” superiori.
Richiamandosi all'innatismo platonico, Cureau presenta una teoria delle immagini mentali secondo la quale tutte le azioni istintive sono prescritte agli animali fin dalla nascita mediante figure impresse nell'immaginazione, simili a «pitture fatte a fresco, nelle quali le mura si impregnano dei colori e le figure penetrano nella sostanza della base sulla quale sono tracciate» (p. 102). «Il ragionamento degli animali», perciò, «concerne solo la sensibilità, e verte solo su dati singolari, mai su concetti universali», giacché «è l'immaginazione e non l'intelletto che li produce». Cureau, perciò, «non si allontana dal solco della teoria della conoscenza sensibile degli animali elaborata dagli aristotelici», nonostante «l'innatismo gli consent[a] di approfondire in modo nuovo la teoria del comportamento animale» (Introduzione, p. 38).
Il principio del trattato di sofferma su un'articolata teoria dell'immaginazione, volta a ribadire che esistono non uno ma due tipi di ragione. La prima è «una ragione particolare che proviene da un principio materiale e determinato» (p. 114), propria dell'immaginazione, che «non produce proposizioni universali, né pure astrazioni» (p. 65) – compito invece dell'intelletto, che «si comporta come il matematico che unisce le figure del tutto semplici e separate dalla materia» (p. 66) – bensì «imita l'architetto che mette insieme non le figure ma le pietre che hanno una certa figura» (Ivi), ovvero immagini concrete e materiali, elaborando le quali può produrre catene di associazioni e ragionamenti grossolani su cose particolari. La seconda, al contrario, è la ragione «perfetta e universale che costituisce la differenza specifica dell'uomo e che consente di provar[e] la libertà e l'immortalità» (p. 75), ovvero l'intelligenza nella sua manifestazione più pura. Nella successiva metà del saggio lo sforzo di Cureau è quindi quello di dimostrare che l'istinto, «prerogativa degli animali» (p. 82), non esclude, ma, anzi, richiede un ragionamento – per quanto quest'ultimo possa essere più imperfetto di quello umano – e trova la sua sede nell'immaginazione.
Anche per Cureau, come per Chanet, l'«impulso segreto e nascosto» (p. 83) che «spinge segretamente gli animali a compiere le azioni più naturali senza essere istruiti da alcuna conoscenza sensibile» (Ivi) può essere ricondotto, in ultima istanza, ad una “causa prima” divina. Eppure Cureau ritiene che un'opinione come quella di Chanet, secondo la quale «Dio, che ha creato le cose con tutte le facoltà di cui esse sono capaci, si sia obbligato in forza della sua bontà e della sua provvidenza a supplire alla loro debolezza, nelle circostanze nelle quali fosse necessario che quelle facoltà compissero azioni superiori alle forze delle loro virtù naturali» (p. 84), pur sostenuta con l'intenzione di «esaltare la bontà di Dio, condanni invece la sua potenza e la sua saggezza» (p. 85). Con un argomento squisitamente teologico, infatti, La Chambre sostiene che «non è affatto verosimile che, avendo fatto tutte le cose con peso e misura, Dio abbia lasciato un così gran vuoto in queste, che egli abbia abbandonato l'uomo, che è il capolavoro delle sue mani, per assistere gli animali con un così nobile e potente soccorso» (p. 85).
«È dunque necessario credere che le azioni degli animali che si compiono per istinto non partano immediatamente dalla mano di Dio, ma da qualche virtù segreta che Dio ha dato loro, e che è loro naturale quanto il senso e la ragione» (p. 86). Questa «virtù segreta» è da individuarsi in una “causa seconda” interna qual è un complesso di «specie naturali» (p. 88) conservate nelle memoria fin dalla nascita. L'innatismo di Cureau prevede tuttavia – al contrario di quello proposto da Descartes per gli uomini – la presenza nella mente animale di «conoscenze pratiche che sono finalizzate all'azione» piuttosto che di nozioni teoriche o astratte ad uso e consumo dell'intelletto. Il medico francese illustra la questione mediante un esempio probabilmente tratto da Tommaso d'Aquino: «La pecora [...]», scrive La Chambre, «non conosce il lupo al fine di conoscerlo in quanto tale», ovvero in vista di una conoscenza universale e intellettuale, bensì «lo conosce come una cosa cattiva che deve fuggire» al fine, meramente pratico, di non essere divorata. Allo stesso modo «la formica non conosce il chicco di grano in quanto tale, ma lo conosce come una cosa che è buona per lei, e che deve portare nel suo magazzino, che deve rodere dalla parte del germoglio, e così via».
L'istinto non è tuttavia da considerarsi, per Cureau, una vis æstimativa, come aveva invece ritenuto la tradizione scolastica assegnando agli animali una capacità, analoga ma inferiore alla ragione umana, di considerare nocive o utili le cose a partire dalle loro proprietà sensibili. Il medico francese, pur non negando l'esistenza di una tale capacità, «non ne è soddisfatto, perché [essa] non spiega quel che di potenziale c'è nell'istinto, e che, attuandosi nel corso delle esperienze, rende possibile la stessa capacità di valutare il pericolo» (Introduzione, p. 35) o il vantaggio. La predisposizione a compiere precise azioni istintive è per Cureau meglio spiegabile mediante il ricorso alle «immagini segrete» (p. 91) riposte nella memoria, simili alle conoscenze connaturali attribuite dai teologi agli angeli.
Questo armamentario di nozioni innate a cui l'immaginazione può attingere nella memoria non è tuttavia in grado funzionare autonomamente; esso abbisogna di una ragione, seppur inferiore a quella umana, mediante la quale gli animali possano formulare giudizi pratici, «attraverso [cui] l'immaginazione conclude che è necessario fare una certa cosa» (p. 96) invece che un'altra. Pertanto, «anche se fosse vero che le azioni principali dell'istinto vengono compiute senza ragionamento, si può tuttavia dire che la ragione vi si mescola continuamente» (Ivi) e «l'istinto, [...] non è incompatibile con la ragione [ma] al contrario [...] non fa niente senza la ragione, e sarebbe inutile agli animali se la ragione non lo affiancasse nelle sue azioni» (p. 100).
Nel tentativo di attribuire alle bestie il ragionamento, Cureau si spinge fino ad assegnar loro un imperfetto ma autentico uso del linguaggio e la consuetudine di comunicarsi reciprocamente pensieri e indicazioni di tipo pratico; dunque spende diverse pagine a confermare con esempi tratti dall'esperienza quotidiana questa tesi. Tuttavia il medico francese non concede agli animali alcuna facoltà deliberativa, giacché «non è affatto necessario che per ragionare si debba deliberare, perché si impiega molto spesso la ragione e il ragionamento dove non c'è alcuno spazio per la deliberazione, dal momento che si può deliberare solo là dove vi siano molti mezzi per raggiungere qualche fine, e si sia liberi di scegliere quello che si vuole» (p. 113). Non c'è dunque «alcuna necessità che gli animali deliberino, perché, oltre al fatto che nella maggior parte dei casi essi hanno una sola via per raggiungere il loro scopo, ossia quella che l'istinto insegna loro, è certo che quando si trovano di fronte a molti mezzi, si determinano subito a quello che si presenta loro per primo o al più efficace, e essi non hanno libertà di scelta, non avendo facoltà indifferenti o universali, ma del tutto limitate e determinate» (pp. 113-14).
La differenza specifica dell'uomo rispetto agli animali risiede dunque, per Cureau, non nella ragione in generale, bensì in «una certa specie di ragione», di tipo universale, «che procede da una natura indifferente, libera e spirituale» (p. 114). Non c'è dunque alcun inconveniente, scrive La Chambre in conclusione del suo splendido saggio, «nel credere che gli animali ragionino nel modo che si è detto, e che essi abbiano un ragionamento vero e proprio, anche se molto meno perfetto di quello umano» (p. 115). Al contrario, rappresenterebbe «un'offesa a Dio il voler sopprimere un così glorioso segno della sua potenza e saggezza, e voler oscurare un luce che egli ha distribuito in tutti gli animali, e che ha reso così evidente ai nostri occhi, che deve costituire per noi una ragione eterna di ammirazione e di lode» (p. 116).(Simone Guidi)
- — Jul 12, 2011 | Add your feedback
-
-
-
-
- Verità e paradosso in Soren Kierkegaard (1)
- Una lettura analitica
- By Diego Giordano
-
Finished
- Add...
-
-
Verità e paradosso in Soren Kierkegaard
Diego Giordano, Verità e paradosso in Søren Kierkegaard, Orthotes 2011 -
"Lo Sguardo", n.6, 2011 (2) - di Agostino Giordano
http://www.losguardo.net/public/archivio/num6/recension…È singolare incontrare un logico e un religioso nella medesima pagina di un libro. L’enigmatico imperativo agostiniano crede ut intelligas, intellige ut credas ... (continue)
"Lo Sguardo", n.6, 2011 (2) - di Agostino Giordano
http://www.losguardo.net/public/archivio/num6/recension…È singolare incontrare un logico e un religioso nella medesima pagina di un libro. L’enigmatico imperativo agostiniano crede ut intelligas, intellige ut credas, ed il volo ardito del gabbiano di Giovanni Paolo II, che solca l’infinito sulle ali di Fides et Ratio, vengono analizzati con chiara distinzione e rigore in questo libro. Uno scritto che, trasformando il contrasto tra fede e ragione in una simbiosi, è in grado di riportarlo a una dimensione a misura d’uomo. Con stile scorrevole e accattivante, l’autore accosta i paradossi logici – dal paradosso del mentitore (VI sec. a. C.), fino alla più recente antinomia di Russell (XX sec. d. C.) – al paradosso kierkegaardiano per eccellenza: la fede. Il brillante parallelismo tra logica e teologia getta nuova luce su entrambe, e ne dimostra la complementarietà.
Giordano, guidando passo passo il lettore, apre la strada a una nuova e interessante chiave interpretativa del filosofo danese. Il salto kierkegaardiano tra la sfera etica e quella religiosa non è altro che la distinzione gerarchica proposta da Russell nei Principia Mathematica, ossia la distinzione tra un linguaggio oggetto e un metalinguaggio. La soluzione del paradosso è la costruzione di una gerarchia tra classe ed elemento, tra ragione e fede; se si pongono su piani differenti, l’autoreferenza, responsabile del paradosso del mentitore, viene a mancare. Quello che è scoperto da Russell, per usare le parole dell’autore: “è il limite della ragione (sia essa filosofica o scientifica) e la conseguente esigenza di uscire dal limite, la necessità di rivolgersi altrove”. A questa concezione si riallaccia il logico matematico Kurt Gödel, con il suo teorema di incompletezza: in ogni teoria T, sufficientemente potente, esiste una formula φ tale che, se T è coerente, ovvero se la teoria non è contraddittoria, allora né φ, né la sua negazione, sono dimostrabili in T. In altre parole, è proprio la potenza del sistema formale a creare una frase che non sia dimostrabile. Ma questo movimento, come scrive Giordano nella pagina finale, è proprio ciò che avviene con la fede. Qualunque sia il dispositivo ermeneutico utilizzato, logico, matematico, teologico o teleologico, il presupposto di fondo è sempre lo stesso: l’uomo non è che una canna, per dirla alla Pascal. E come tale, possiamo aggiungere, non può avere la minima speranza di comprendere ciò che lo sovrasta.
Il testo risolve le antinomie tipiche del pensiero logico e teologico, ma non si sottrae esso stesso al presentare un nuovo paradosso: il limite è motore d’infinito. Ciò perché è proprio il doversi costantemente rivolgersi altrove che spinge l’essere umano a interrogarsi, a filosofare, a vivere. Diego Giordano prova a mostrare, in pagine ove traspare grande cura e dedizione per l’argomento trattato, come uno sguardo altro possa incidere sull’esistenza umana. Offre, così, un ritratto di Kierkegaard tratteggiato in un’ottica diversa, grazie alla quale riscopriamo l’importanza della siepe leopardiana, e la capacità, tipica soltanto dell’uomo di fede, di sapersi affidare completamente a Dio. Tuttavia l’autore chiarisce quanto sia importante per il filosofo danese non oltrepassare la fede: chi va oltre (proagon) e non si attiene alla dottrina del Cristo, non possiede Dio. Forse è questa l’unica differenza tra un approccio alla vita di tipo teologico e uno logico. Infatti, se il primo coglie lo sguardo dell’infinto, senza cercare di oltrepassarlo, ma rapportandosi con il divino – azione che qualifica e dà valore all’esistenza dell’uomo – il secondo rappresenta Achille che, nonostante il suo piè veloce, non raggiungerà mai la tartaruga; eppure è il suo destino: correre. Queste pagine, pertanto, sono l’esaltazione del fascino della corsa nei limiti della propria classe, una corsa nella classe e non tra le classi. Un libro che conquista e che, come una donna kierkegaardiana, coglie la finitezza, la capisce a fondo, ed è per questo che ella è deliziosa.(Agostino Giordano)
- — Jul 12, 2011 | Add your feedback
-
-
-
-
- Giordano Bruno Werke, Bd 3. (1)
- Über die Ursache, das Prinzip und das Eine
- By Giordano Bruno
-
Finished
- Add...
-
-
Giordano Bruno, Über die Ursache, das Prinzip und das Eine, a cura di Thomas Leinkauf, Felix Meiner Verlag 2007 -
"Lo Sguardo", n.6, 2011 (2) - di Lorenzo Ciavatta
http://www.losguardo.net/public/archivio/num6/recension…Entro la fine del 2012 giungerà presumibilmente a termine, con la pubblicazione De gli Eroici furori, il lungo lavoro di riedizi ... (continue)
"Lo Sguardo", n.6, 2011 (2) - di Lorenzo Ciavatta
http://www.losguardo.net/public/archivio/num6/recension…Entro la fine del 2012 giungerà presumibilmente a termine, con la pubblicazione De gli Eroici furori, il lungo lavoro di riedizione delle opere italiane di Giordano Bruno diretto e supervisionato dal Prof. Dr. Thomas Leinkauf (Università di Münster) e realizzato con la collaborazione del gruppo di ricerca Deutsche Bruno-Forschungsgruppe composto da Angelika Bönker Vallon, Henning Hufnagel, Sergius Kodera, Elisabeth e Paul R. Blum, Eugenio Canone, Michael Spang, Wolfgang Neuser e Maria Moog-Grünewald. Un progetto cui hanno contribuito attivamente l’ Italienzentrum der Freien Universität Berlin, l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici di Napoli e la nota casa editrice di Amburgo Felix Meiner Verlag.
L’edizione bilingue dei Giordano Bruno Werke, cui è stata assegnata la sigla internazionale BW, rappresenta un importante momento della storia della ricezione dell’opera bruniana sotto diversi punti di vista. In primo luogo sostituisce i Gesammelte Werke, traduzione in lingua tedesca delle opere italiane pubblicata a Jena tra il 1904 e il 1906 da Ludwig Kuhlenbeck e ormai datata, con una nuova edizione in cui il lettore tedesco potrà avvalersi del testo a fronte stabilito da Giovanni Aquilecchia (adottato anche in Italia e in Francia per l’edizione delle Opere italiane di Bruno) e in questo senso, com’anche sostenuto dallo stesso Leinkauf, i Giordano Bruno Werke possono essere definiti come la prima edizione tedesca filologicamente affidabile. Ogni volume, nell’intento di offrire al lettore un’esaustiva esposizione dello stato dell’arte della ricerca bruniana, contiene un’introduzione in cui vengono trattate le principali questioni concernenti l’opera in sé, la storia della sua genesi e della sua ricezione; in ultimo completano il lavoro una ricca bibliografia, indici dei nomi e delle cose utili e un glossario. Per ulteriori informazioni di carattere generale sui Bruno-Werke rimando il lettore all’ottima recensione scritta da Thomas Gilbhard (In margine alla nuova edizione tedesca delle opere bruniane, in «Bruniana & Campanelliana» 2009 (II), pp. 526-531) mentre in questa sede l’attenzione viene brevemente focalizzata su uno dei due volumi pubblicati nel 2007: Über die Ursache, das Prinzip und das Eine, tradotto, commentato e curato da Thomas Leinkauf.
A dettare questa scelta non è l'importanza del De la causa – ormai consolidata sul piano storico-critico – quale dialogo metafisico per eccellenza, tanto all’interno del ciclo dei Dialoghi italiani quanto nel complesso della produzione bruniana; piuttosto si desidera sottolineare il grande valore scientifico della lunga ed erudita introduzione che fornisce al lettore, specializzato e non, una panoramica di rara completezza ed esaustività sull’opera. Leinkauf, muovendosi sullo sfondo delle molteplici difficoltà prospettate dalla lettura dell’opera, dispiega il filo dell’argomentazione in modo sistematico; tuttavia, incentrando l’intero discorso su una metafisica dell’Uno, non si limita a introdurre i temi portanti del secondo dialogo italiano, bensì espone, con significativa semplicità, le questioni cardine della ‘nolana filosofia’. Nonostante ciò il curatore non manca di porre all’attenzione, inquadrandole con esattezza, alcune difficoltà che ancora si pongono ad un discorso critico-interpretativo; un esempio in questo senso è rappresentato dall’utilizzo non chiaro, da parte di Bruno, del concetto di Dio tanto in riferimento all’Uno quanto in riferimento all’unità già esplicitata a partire da quella assoluta, sia essa intesa come universo o come intelletto. Ad attribuire un ulteriore valore al lavoro di Leinkauf è inoltre la completezza bibliografica dell'apparato di note da cui si evincono non soltanto la competenza scientifica del curatore, ma anche un'intenzione critica, volta a rintracciare sostegno per le proprie tesi all’interno del panorama critico internazionale.
Proprio in questa prospettiva di ampio respiro, che sintetizza il lavoro di differenti tradizioni di ricerca, i Giordano Bruno Werke, e specialmente gli accurati lavori d’introduzione, costituiscono per il lettore italiano un importante momento d’arricchimento culturale, nel quale vengono riconsiderati e incrementati i finora notevoli risultati ottenuti in ambito nazionale.(Lorenzo Ciavatta)
- — Jul 12, 2011 | Add your feedback
-
-
-
-
- Leibniz: Body, Substance, Monad (2)
- By Daniel Garber
-
Finished
- Add...
-
-
Leibniz: Body, Substance, Monad
Daniel Garber, Leibniz: Body, Substance, Matter, Oxford UP 2009 -
"Lo Sguardo", n.6, 2011 (2) - di Marzia Caciolini
http://www.losguardo.net/public/archivio/num6/recension…Daniel Garber, professore di filosofia alla Princeton University, esperto di metafisica, epistemologia e storia della scienza ... (continue)
"Lo Sguardo", n.6, 2011 (2) - di Marzia Caciolini
http://www.losguardo.net/public/archivio/num6/recension…Daniel Garber, professore di filosofia alla Princeton University, esperto di metafisica, epistemologia e storia della scienza nel XVII secolo, è tra i principali attori del dibattito sul pensiero leibniziano. Nel suo libro Leibniz: Body, Substance, Monad, Oxford UP 2009, presenta due questioni centrali: la prima riguarda l'architettonica dei costituenti fondamentali dell'edificio del mondo creato («basic building blocks of created world»), se essi siano identificabili con le monadi/menti, o con le sostanze corporee intese come composti aristotelici, o forme sostanziali; il secondo aspetto, cruciale per il dialogo con l'interpretazione tradizionale, prende le mosse dall'ultimo periodo di attività di Leibniz. Effettivamente, sul finire del secolo XVIII, Leibniz era ancora lontano dall'essere un committed idealist, e aveva solo iniziato la fervente attività di rielaborazione del suo sistema, nella ricerca di una rete coerente di relazioni tra corpi e monadi; resta ancora difficile però giudicare, ammette Garber, se Leibniz fosse effettivamente un idealista. Seguiamo il percorso teoretico e cronologico tracciato dall'autore per individuare i momenti di svolta del pensiero leibniziano .
Garber impegna gran parte del libro per illustrare la dipendenza della dottrina delle sostanze corporee, sistematizzata nei middle ages della sua produzione, dalle tesi sulla natura dei corpi risalenti alla gioventù. Il I capitolo (pp. 1-54) inizia dagli anni '60 e prosegue per gran parte degli anni '70, quando Leibniz era prossimo alle tesi hobbesiane, che aveva preso in prestito come criteri per la sua fisica e la sua filosofia meccanica. Sul finire degli anni '70 la teoria di Leibniz inizia ad avvertire la necessità di fornire un'adeguata giustificazione al mondo fisico: quest'intenzione, radicale nel suo pensiero - afferma Garber in linea con la tradizione degli studi - , è stata probabilmente responsabile delle teorie metafisiche degli anni seguenti. Nei successivi tre capitoli, Garber spiega le ragioni di Leibniz nel pensare che una corretta motivazione per l'esistenza del mondo fisico debba fare appello alle forme sostanziali. La prima motivazione, materia d'indagine del capitolo II (pp. 55-98), è che senza forme sostanziali non potremo spiegare unità e persistenza delle cose corporee. L'idea è che un corpo, che è in sé solo un aggregato con una composizione che cambia continuamente, può avere una genuina unità e può sopravvivere tale al cambiamento nella composizione, solo se un'anima o una forma sostanziale ne unificano le parti. L'altra ragione richiede che le forme sostanziali operino con forza propria, ed è delineata nei capitoli III e IV (pp. 99-126; pp. 127-180). Leibniz arriva a pensare che i corpi debbano esercitare una forza sia attiva che passiva; ma se i corpi sono puramente esseri materiali, essi avranno solo dimensione, moto, e qualità che insieme sono differenti dalla forza. I corpi devono essere soprattutto materia, ma non solo: devono contenere qualcosa di immateriale in cui ritrovare forze attive e passive. Questo qualcosa in più, conclude Leibniz, non possono essere nient'altro che le forme sostanziali.
Quali sono le ragioni per cui i corpi devono contenere forza? Garber fornisce diverse spiegazioni. In primo luogo, se i corpi non contenessero forza passiva - in virtù della quale sono capaci di resistere al movimento di altri corpi in collisione -, allora the very pretty metaphysical axiom di Leibniz, per cui l'intera causa deve essere in grado di svolgere esattamente tanto lavoro quanto ne richiede l'effetto, dovrebbe essere falso (p. 102-106). Inoltre, la forza attiva rimane la chiave della teoria leibniziana per la spiegazione della mozione dei corpi (p. 106-115). Per terzo, i corpi hanno estensione solo in virtù della loro facoltà di ospitare qualche essenza («I don't think that substance consists in extension alone, since the concept of extendion is incomplete», p. 164), nello stesso modo in cui il latte contiene la bianchezza: la forza è la cosa più simile a questa specie di essenza. In ultimo, se la materia fosse pura estensione, e non contenesse forza, avrebbe dovuto essere perfettamente omogenea; di conseguenza, data l'assenza del vuoto, non avrebbe potuto in alcun modo essere soggetto del moto, né distinguersi da un corpo (p. 164-166).
Nel V capitolo (pp. 181-224), dopo aver discusso le tesi di Leibniz sulla non-comunicazione (dottrina per cui le sostanze create sono dette totalmente incapaci di influenza reciproca), Garber precisa che esiste un senso più ampio in cui una sostanza può esser detta influenzare un'altra, per il tramite delle differenze nei gradi in cui le loro rappresentazioni o espressioni sono distinte. Invita poi a porre attenzione nel non identificare queste rappresentazioni più o meno distinte, con gli stati interni dell'anima: se così fosse, Leibniz starebbe pensando a una sorta di sostanza metafisica corporea («Indeed, this view might cause one to doubt that Leibniz took corporeal substances seriously, and that the real ground of his metaphysiscs in these years is soul-like entities, unextended perceivers», p. 207); si esclude inoltre l'ipotesi che la percezione, intesa come stato mentale, possa avere lo statuto di sostanza semplice (p. 221-224). Stando alla dottrina sviluppata da Leibniz nel corso dei middle ages, si può affermare che le sostanze interagiscono esprimendosi l'una l'altra più o meno distintamente.Nel capitolo VI (pp. 225-266), Garber traccia lo sviluppo della concezione leibniziana in materia di filosofia meccanica, con particolare attenzione al ruolo che le cause finali giocano in questo processo. Leibniz, dopo aver tentato la ricerca di una dimostrazione rigorosa dell'equivalenza tra causa ed effetto, e delle leggi del movimento che da questa procedono, conclude che queste verità non devono essere necessariamente geometriche, ma fondate sulla volontà divina, cioè nella ragione che ha Dio per renderle vere. Si giunge così a una spiegazione non più solo meccanica dei principi e delle leggi, e, per il tramite delle cause finali, alla fondazione della sua fisica.
Negli anni centrali della sua produzione, Leibniz sembrava sostenere l'idea che i corpi non fossero altro che fenomeni o apparenze; questa posizione fenomenalista potrebbe confliggere con la metafisica leibniziana. Il VII capitolo (pp. 267-302) ospita la distinzione delle quattro fattispecie di fenomenalismo che il filosofo di Lipsia conosce nella prima maturità del suo pensiero, leggendo la lettera a Foucher del 15 aprile 1676 (ripresa poi in un breve dialogo datato 1679/1681), il Discours de Métaphysique, e il saggio De modo distinguendi phaenomena realia ab apparentiis, scritto nel 1680. Le prime due, rispettivamente human-mind phenomenalism e extended-mind phenomenalism, considerano rispettivamente i corpi come nient'altro che percezioni coerenti della mente, o anime delle sostanze corporee, versioni che in effetti cozzano con la metafisica delle sostanze corporee, ma, puntualizza Garber (pp. 272-286), il fenomenalismo che Leibniz sostiene non è riducibile a queste specie. Diversamente, il terzo e il quarto tipo non sono incompatibili con la metafisica delle sostanze corporee. L' aggregate phenomenalism è la prospettiva per cui gli aggregati derivano la loro unità e il loro essere dall'attività delle menti create (pp. 295-296; per questa posizione bisognerà tener presente in particolare le lettere ad Arnauld del 28 novembre e 8 dicembre 1686 e del 30 aprile 1687). Dal punto di vista di Leibniz, un aggregato rimane un corpo inorganico, un corpo senza forma sostanziale, quindi questa specie di fenomenalismo non impedisce in alcun modo che corpi organici o sostanze corporee siano completamente reali. Secondo il primary-quality phenomenalism, infine, l'estensione e i suoi modi (grandezza, forma, moto...) sono solo fenomeni (p. 297). Garber, sulla base della corrispondenza con De Bosses, e con De Volder, spiega che l'accettazione di Leibniz di questa sorta di fenomenalismo è perfettamente coerente con la sua filosofia, perché le sostanze corporee possono esistere di per sé indipendentemente dalla percezione, anche se la loro estensione è aggiunta dalla percezione della mente (pp. 298-299). Quest'ultima affermazione è però passibile di alcune osservazioni. In primo luogo, se le sostanze corporee estese appaiono soltanto, e non sono realmente, in che senso esse sono corporee? In che senso i loro corpi sono effettivamente corpi? E perché, nonostante i corpi abbiano una forma geometrica che gli viene assegnata ordinariamente, hanno effettivamente infiniti e complessi limiti (p. 158-159)? Qualche spunto per risolvere questi interrogativi può esser trovato nel capitolo IV, dove si riporta la posizione di Leibniz sull'estensione e i suoi modi, in riferimento alle teorie meccanicistiche. I corpi possono esser detti essere estesi, e avere una forma, perché contengono ciò che dà luogo all'apparenza dell'estensione e ai suoi modi, ovvero, forza passiva (p. 160-163). Più avanti, nel capitolo VIII (pp. 303-350 ), Garber affronta gli ultimi scritti leibniziani, sostenendo che anche in quest'ultima fase Leibniz continua ad accettare la teoria per cui le sostanze corporee dimorano infinitamente contenute in altre sostanze corporee, ma con una specificazione. In contrasto con la metafisica dei middle ages, in cui sostanze corporee o composte sono i mattoni base dell'edificio del mondo creato, negli ultimi anni Leibniz assegna questo ruolo alle sostanze semplici. Nell'ultima metà del 1690, infatti, Leibniz inizia a pensare più l'unione delle parti più in termini di semplicità che di indivisibilità, e le sostanze corporee non sono semplici, ma composte. Diventa così necessario ammettere una nuova specie di entità nella sua ontologia, ovvero la sostanza semplice, o monade. Questa nuova entità ha una caratterizzazione molto vicina a quella delle sostanze corporee; Garber sottolinea tuttavia che Leibniz non aveva mai attribuito l'aggettivo fondante a quelle che nel medio periodo aveva chiamato forme sostanziali.Nel capitolo conclusivo (pp. 351-388), si dichiara che Leibniz non giunge a una posizione perfettamente risolta a proposito della relazione tra corpi e monadi, in base a tre prove:
a) Durante gli ultimi anni Leibniz tende a vacillare tra la visione verosimilmente realista, per cui i corpi sono aggregati di monadi, e quella idealista per cui essi sono soltanto qualcosa che contiene le percezioni coerenti della monade (pp. 356-367);
b) Leibniz non sembra sicuro che le sole monadi siano effettivamente sostanze, o se lo siano anche le sostanze corporee (pp. 367-372);
c) Nonostante in questi passaggi Leibniz ammetta anche le sostanze corporee tra le sostanze in senso stretto, non appare sicuro se siano unione di anima e corpo, o se siano aggregati di monadi, unite da un vincolo sostanziale (p. 369-382).
Alla luce di queste osservazioni, dopo una breve rassegna delle interpretazioni più recenti, l'autore afferma che « [...] we can see it for what it is, Leibniz in his metaphysical workshop, trying out different ways of connecting the two pieces of his world, both of which must find their places in his final story. [...] In his later years, on my reading, Leibniz was srtuggling with the problem and struggling toward a considered view of these issues » (pp. 387-388): questo è l'ostacolo fondamentale che impedisce di stabilire se le posizioni di Leibniz siano tacciabili di idealismo (pp. 385-387). Lo studio di Garber, fondato tanto su un ricco apparato testuale, quanto sulla sua puntuale interpretazione, ci presenta un esempio cogente di come il pensiero di Leibniz subisca alcune variazioni negli ultimi trent'anni della sua vita. Durante la seconda metà del 1690, Leibniz definisce esplicitamente, e si tratta di un hapax, le sostanze come costituenti fondamentali del mondo creato, definizione che comporterà cambiamenti significativi in tutta la sua metafisica. La svolta da una concezione del mondo fisico fondato su corpi reali materiali, a una concezione in cui è fondato su sostanze immateriali (simile alle animae di Descartes) secondo Garber, si dà in maniera piuttosto drastica:For me the best argument for this position is the developmental story I have been telling in earlier chapters. The world of corporeal substances is the world that emerges from the conception of body and the physical world that Leibniz held in the 1670s, when he faced certain problems in that largely Hobbesian conception of the world. These problems of unity and activity are largely resolved to his satisfaction by giving substantial forms, which earlier had a mainly theological role to play in his thought, work to do in the physical world. These substantial forms, understood on analogy with souls, transform organic bodies into genuine unities, and give them a source of activity. If this is the right story, there would seem to be no toehold for a monadological metaphysics in this period of Leibniz's thought: a world grounded in corporeal substance is an elegant solution to the knotty problems that he faced with his earlier view of the world (p. 267).
(Marzia Caciolini)
- — Jul 12, 2011 | Add your feedback
-
-
-
-
- Il processo a Galileo Galilei: il falso e la sua prova (4)
- By Vittorio Frajese
-
Finished
- Add...
-
-
Il processo a Galileo Galilei: il falso e la sua prova
1 person find this helpful
Vittorio Frajese, Il processo a Galileo Galilei. Il falso e la sua prova, Morcelliana 2010 -
"Lo Sguardo", n.6, 2011 (2) - di Marzia Caciolini
http://www.losguardo.net/public/archivio/num6/recension… Recensione_Vittorio_Frajese_Processo_Galileo.pdfIl 21 agosto 1632, Campanella, in via ancora ufficiosa, avverte l'amico Galileo con una lettera: «si fa congragation ... (continue)
"Lo Sguardo", n.6, 2011 (2) - di Marzia Caciolini
http://www.losguardo.net/public/archivio/num6/recension… Recensione_Vittorio_Frajese_Processo_Galileo.pdfIl 21 agosto 1632, Campanella, in via ancora ufficiosa, avverte l'amico Galileo con una lettera: «si fa congragatione di theologi frati a prohibire i Dialoghi di Vostra Signoria e non ci entra persone che sappia di matematica né di cose recondite [...]. Il padre Mostro fa fracassi contra: et dice ex ore Ponteficis: ma Nostro Signore non è informato né può pensar a questo». Poco meno di un mese più tardi, la causa verrà trasmessa definitivamente al tribunale del Sant'Uffizio, deputato al giudizio dell'eresia in ambito penale: la congregazione istituita ad hoc aveva effettivamente ravvisato i termini legali per un processo di eresia.
Secondo quanto risulta dalla rilettura degli atti, emergono alcuni elementi poco chiari, se non ambigui: Vittorio Frajese, professore di Storia Moderna presso l'Università di Roma La Sapienza, ha ripercorso i momenti del processo sollevando più di un'obiezione a proposito della linearità del suo svolgimento. Il saggio storico Il processo a Galilei. Il falso e la sua prova, si apre con la narrazione delle fasi del processo secondo la vulgata “classica” (cap. I: L'intreccio, pp. 9-21), corredata di alcune notizie relative ai funzionari del tribunale del sant'Uffizio coinvolti nella vicenda, e delle informazioni relative al suo apparato amministrativo. I capitoli successivi sono destinati alla lettura critica di questi particolari, analizzati a partire dai dati sicuri in nostro possesso (atti, testimonianze, cronache, corrispondenze) che disegnano intorno alla vicenda un intricato gioco di incongruenze. Il brano estratto dalla lettera di Campanella porta a riflettere su diversi interrogativi: perché Galileo viene avvisato con tanta urgenza che si sta istituendo una congregazione ad hoc, della quale non faranno parte matematici ed esperti delle scienze “dure”? E chi è il personaggio cui fa riferimento con l'epiteto di «fra Mostro»?
Il primo scontro di Galileo con la Chiesa ha in realtà luogo nel 1615, periodo in cui il contrasto tra astronomia copernicana e teologia naturale - in primis, a proposito dell'interpretazione del passo di Giosuè 10,12-13, «pietra di inciampo teologico per l'eliocentrismo» (p. 9) - non conosce tregua. In una lettera a Benedetto Castelli, datata 21 dicembre 1613, Galileo sposta il problema della concordanza tra l'eliocentrismo e il passo di Giosuè nell'ambito del rapporto tra Sacra Scrittura e ragione naturale: la natura viene conosciuta attraverso l'osservazione diretta e l'esperienza sensibile, mentre la scrittura viene conosciuta per mezzo dell'interpretazione dei teologi. Questi “linguaggi” sono entrambi manifestazioni del pensiero divino, essenzialmente veritiero, e di conseguenza senza possibilità alcuna di contraddizione: è quindi necessario che le parole della Bibbia non siano sempre intese nel senso letterale, ma trovino il giusto accordo con le dimostrazioni necessarie e la sensata experientia dei filosofi naturali. Anche Niccolò Lorini, domenicano avverso al copernicanesimo, viene a conoscenza del contenuto della lettera, e il 7 febbraio 1615 ne invia una copia a Paolo Emilio Sfondrati, cardinale membro della congregazione dell'Index. Un mese più tardi, Galileo viene informato che non subirà condanne, ma gli sarà concesso di menzionare la teoria copernicana solo in qualità di ipotesi matematica, e non come “fatto” reale. Nello stesso anno, il cardinale gesuita Roberto Bellarmino, autore di un'Explanatio in Psalmos a sostegno del valore letterale delle Sacre Scritture, e già informato dell'affaire Galilei, viene a conoscenza di un breve scritto di Pietro Antonio Foscarini, in cui il carmelitano appoggia apertamente l'opinione del Copernico: questo nuovo “scandalo” lo convince a sostenere una posizione ancora più rigida. Bellarmino non era soltanto il teologo più autorevole presente nel Sant'Ufficio, ma aveva già avuto contatti con le dottrine copernicane con la lettera a Foscarini, ed infine, essendo membro tanto del santo Ufficio quanto dell'Index, metteva in contatto le due congregazioni: è a lui che papa Paolo V, al secolo Camillo Borghese, affida l'incarico di ammonire Galileo ad abbandonare « [...] l'opinione da lui tenuta che il sole stia immobile al centro del sistema delle sfere e la terra sia invece mobile» (p. 13). La sottomissione di Galileo viene poi redatta nei Decreta, insieme alla proibizione del libro di Foscarini, e alla sospensione donec expurgetur (fino a quando i testi non venissero emendati dei riferimenti all'effettiva realtà del sistema eliocentrico) degli In Job commentaria di Diego de Zuñiga e del De revolutionibus orbium caelestium di Niccolò Copernico. Al verbale dell'ammonizione segue il precetto Seghizzi, ad opera del commissario del sant'Ufficio che si prese cura di intimare formalmente a Galileo, davanti a notaio e testimoni, con minaccia di inquisizione, di non sostenere più quovis modo, assolutamente, l'astronomia copernicana. «Come poteva allora Seghizzi proibire a Galileo di esporre il copernicanesimo in ogni forma, quovis modo, se il decreto dell'indice rendeva il libro di Copernico esponibile in qualche forma, e precisamente in via di ipotesi?» (p. 24). Frajese sottopone al lettore il resoconto della vicenda registro alla mano, con esiti inattesi: sotto la data 25 febbraio 1616, data fondamentale del processo a Galileo e al copernicanesimo, in cui Paolo V ratifica la censura dei teologi e incarica Bellarmino di ammonire Galileo, non è riportato. Che senso può aver avuto questa omissione? Bisognerà aspettare il 1633 perché diventi palese il fatto che il processo non era ancora terminato. La scintilla è accesa il 21 febbraio 1632 con la pubblicazione di una nuova opera del filosofo e matematico pisano, il Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, nonostante Galileo avesse rispettato il vincolo impostogli nel 1616: scrive l'opera in forma di dialogo, in cui non è apertamente sostenuta nessuna teoria (anche se le sue convinzioni personali tendevano ad emergere attraverso l'argomento delle maree e delle macchie solari), e ottiene l'imprimatur non solo dell'inquisizione fiorentina, ma anche del Magister Sacri palatii Niccolò Riccardi, l'autorità romana in materia di censura, coinvolgendo anche papa Urbano VIII, che dalla metà degli anni '20 accolse con favore il ritorno di Galileo a Roma ricevendolo in più occasioni volte. Riccardi, dopo aver dettato le condizioni di pubblicazione, scrive una prefazione al discreto lettore in cui la teoria copernicana è presentata come un mero capriccio matematico (p. 19); prefazione che stride fortemente con la conclusione dell'opera, sulla quale non aveva dettato alcuna condizione: Galileo riporta il ragionamento di Urbano VIII sull'onnipotenza divina con le parole pronunciate da Simplicio, il filosofo aristotelico conservatore “antagonista” del copernicano Salviati. «Questa “doppia mano” presente nel testo [...] generava un registro inevitabilmente ironico derivante dallo stridente contrasto esistente tra le parole anticopernicane dell'autorità ecclesiastica e le argomentazioni laboriosamente filocopernicane emergenti nel corpo del testo» (p. 18), a tal punto che nell'agosto del 1632 il papa Urbano VIII decide di istituire una particolare congregazione volta alla censura dei Dialoghi, escludendo deliberatamente i personaggi più vicini a Galileo, come Castelli e Campanella, che si preoccupa di avvisarlo proprio con la lettera che abbiamo riportato apertura, e che prima risultava così sibillina. L'urgenza della missiva, nonché l'esclusione dalla congregazione di matematici ed esperti in scienze “dure”, son dovute alla rigidità dell'atteggiamento del papa (Frajese riporta un breve ma indicativo estratto del resoconto dell'ambasciatore toscano Niccolini: egli «aveva fatto notare che nella congregazione ad hoc stavano “de' male affetti al signor Galilei”, e Urbano VIII, dal conto suo, non aveva negato il fatto, ma “rispuosemi violentemente”», p. 19). Il processo termina il 22 giugno 1633 con la lettura della sentenza, cui Galileo non poté far altro che rispondere con la sua abiura.
La seconda fase del processo, dall'elezione di Urbano VIII all'epilogo romano del processo, genera una nuova e più intricata serie di interrogativi circa le complesse vicende che si susseguono. Frajese ha cura di considerarle anche attraverso il loro valore fattuale, come previsto dalla fattispecie dei Decreta concernenti la materia della censura o della sospensione. Riportiamo solo uno dei “nei” tra quelli individuati dall'autore: in una nota in calce alla sentenza di condanna di Galileo, di una trascrizione di qualche anno più tarda, si afferma l'assenza di questo tipo genere di eresia nei decreti di Paolo V e di Urbano VIII. Il decreto del 5 marzo 1616, redatto in seguito al primo scontro di Galileo con la Chiesa, che sancisce la condanna assoluta del libro di Foscarini, e la sospensione donec expurgetur dei testi di Copernico e di Zuñiga, non era di conseguenza uno strumento impugnabile per accusare Galileo di eresia.(Marzia Caciolini)
- — Jul 8, 2011 | Add your feedback
-
-
-
-
Ettore Lojacono, Cartesio. Dalla magia alla scienza. Il Prato 2010 -
"Lo Sguardo", n.6, 2011 (2) - di Simone Guidi
http://www.losguardo.net/public/archivio/num6/recension… Recensione_Lojacono_Cartesio.pdfEttore Lojacono è tra i maggiori studiosi europei di Descartes e del cartesianesimo. Autore di numerosi articoli, conferenze e seminari ... (continue)
"Lo Sguardo", n.6, 2011 (2) - di Simone Guidi
http://www.losguardo.net/public/archivio/num6/recension… Recensione_Lojacono_Cartesio.pdfEttore Lojacono è tra i maggiori studiosi europei di Descartes e del cartesianesimo. Autore di numerosi articoli, conferenze e seminari sul filosofo francese, ha tradotto e commentato l'intero corpus cartesiano per l'edizione UTET delle Opere scientifiche e delle Opere filosofiche di Descartes. Ha curato inoltre una preziosa edizione critico-filologica in francese della Recherche de la vérité (R. Descartes, La Recherche de la vérité par la lumière naturelle, sous la direction de Ettore Lojacono, Franco Angeli, Milano 2002) - alla quale ha fatto seguito un'edizione italiana (R. Descartes, La ricerca della verità mediante il lume naturale, a cura di Ettore Lojacono, Editori Riuniti, Roma 2002) - nonché la prima edizione in italiano del Discours physique de la parole di Gérauld de Cordemoy (G. de Cordemoy, Discorso fisico della parola. Con la Lettera a Gabriel Cossart S.J., a cura di E. Lojacono, Editori Riuniti, Roma 2006) e, con Claudio Buccolini, una recentissima edizione di Tutte le opere filosofiche del medico spagnolo Francisco Sanchez (F. Sanchez, Tutte le opere filosofiche, a cura di C. Buccolini ed E. Lojacono, Bompiani, Milano 2011).
Il breve profilo di Descartes che oggi l'editore Il Prato pubblica con il titolo Cartesio. Dalla magia alla scienza, ripropone il saggio Cartesio: la spiegazione del mondo fra scienza e metafisica, già apparso, nel 2002, in una collana della rivista «Le Scienze». Si tratta di un'agile e ricca biografia intellettuale del filosofo francese che si propone, fin dalle prime pagine, di presentare «un altro Descartes», ovvero «una lettura della sua vasta opera, da una parte attenta a certi aspetti della sua personalità e della società in cui si è formato, spesso dimenticati o relegati nella dimensione minore della curiosità o dell'aneddoto, e dall'altra libera da luoghi comuni di cui a volte non si sono affrancati nemmeno alcuni tra i maggiori interpreti del suo pensiero» (p. 11).
Il tentativo, che possiamo dire felicemente riuscito, si concentra sulla genesi e sull'evoluzione dell'attività scientifica cartesiana, mettendo in primo piano lo scienziato-filosofo e lasciando più sullo sfondo il filosofo-scienziato. In continuità con il lavoro di storico delle idee, nel quale a più riprese ha sottolineato l'esigenza di collocare l'opera del filosofo francese nel milieu culturale che l'ha covata, Lojacono presenta un Descartes “non solitario”, che, nonostante la scelta di un'impresa filosofica per certi versi individualista «ha pure corrisposto con tutti i maggiori scienziati del suo tempo, ha inteso la sua opera come un ininterrotto dialogo, e ha cercato il confronto come il solo luogo ove gli esiti delle sue ricerche potessero trovare la conferma della loro validità» (p. 12). Un Descartes che non può essere inoltre costretto nelle pagine delle sue opere più celebri, il Discours de la méthode e le Meditationes de prima philosophia, ma che, al contrario, «vive nell'intero corpus dei suoi scritti» (Ivi), di cui Lojacono, attenendosi costantemente al percorso biografico del pensatore francese, fornisce una sintetica ma esaustiva panoramica.
Con costante riferimento alle mutazioni socio-politiche che investono l'inizio del XVII secolo i primi capitoli del saggio si soffermano sulla formazione di Descartes, con particolare attenzione per gli studi presso il Collegio gesuita di La Flèche – dove riceve una prima introduzione alla matematica e alle scienze naturali – e per la «seconda formazione» ricevuta dai viaggi e dagli incontri con scienziati ed eruditi di mezza Europa, tra i quali Isaac Beeckman. Alla figura di quest'ultimo – e al mancato incontro con Galileo – Lojacono dedica fitte pagine, nelle quali sottolinea l'importanza, per Descartes, dell'amicizia con lo scienziato olandese e del confronto, tramite quest'ultimo, con i maggiori novatores della rivoluzione scientifica e astronomica. Dopo essersi soffermato sui viaggi in Germania e in Italia e sull'ipotesi di un avvicinamento ai Rosa-Croce (Lojacono ammette che i tre celebri sogni cartesiani impiegano l'immaginario rosacrociano ma al tempo stesso nega che il filosofo abbia potuto dar fiducia alle ciarlatanerie della setta) il volume dà conto della «terza formazione» di Descartes, quella ricevuta nei circoli privati in cui il giovane sçavant ha la possibilità di confrontarsi con i massimi rappresentanti della Respublica literaria del suo tempo. In particolare Lojacono fornisce una sintetica ricostruzione del circolo parigino di Mersenne, secrétaire de l'Europe savante grazie alla cui amicizia Descartes entra in contatto con scienziati del calibro di Mydorge, Hardy, Villebressieu, Debaune, ma anche l'abile artigiano Jean Ferrier, al quale il filosofo francese tenta invano, per diversi anni, di commissionare la costruzione di lenti eccezionali, «in grado di verdere, qualora vi fossero, animali sulla luna» (Descartes a Ferrier, 13 novembre 1629). Sono questi, infatti, gli anni degli studi di ottica, ma anche quelli dei primi risultati in campo epistemologico, con l'elaborazione di un metodo «pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences».
Il libro prosegue dunque prendendo in esame la questione del metodo nelle Regulae e, successivamente, nel Discours; a delineare la posizione di Lojacono riguardo questi testi sono forse tre aspetti in particolare, sui quali l'autore si sofferma. Il primo è quella della mathesis, considerata da Lojacono una «scrittura formalizzata» impiegata da Descartes in un progetto di trascrizione della realtà in forma matematico-geometrica. Un progetto ambizioso, che porta il filosofo francese «a pensare la propria concezione epistemica in una dimensione assolutamente utopica», che Descartes non ricuserà mai, ma che tuttavia «in quanto scienziato, impegnato nelle ricerche di filosofica naturale, ha dovuto […] presto abbandonar[e]» (p. 53). Il secondo punto messo in evidenza da Lojacono mira a sfatare il mito filosofico di un Descartes che inaugura l'epistemologia moderna introducendo ex nihilo l'impiego del metodo per la ricerca scientifica. Lojacono sottolinea come la questione del metodo fosse, «nel momento in cui Descartes scriveva», «quasi di moda» (p. 54), ampiamente dibattuta da autori come Vives, Ramée e Zabarella e menzionata nei maggiori manuali di logica del tempo. L'innovazione introdotta da Descartes è perciò quella – e discutiamo già il terzo degli aspetti che segnalavamo – di un superamento completo e radicale della logica aristotelica. Con essa sono espunti dal filosofo francese il criterio stesso di ordinamento del reale stabilito dallo Stagirita, le categorie, e gli strumento per eccellenza della logica classica, l'albero di Porfirio, esplicitamente rifiutato da Descartes nella Recherche de la vérité, e il sillogismo. Immettendosi, almeno in parte, nel solco tracciato da Ferdinand Alquié e da Jean Luc Marion Lojacono sembra rivendicare, per il metodo cartesiano, una funzione - fondata sui concetti di “serie” e di “ordine” - che sfocia nell'ontologia, costituendo uno dei primi tentativi «di codificazione del nuovo sapere […] a favore della rappresentazione di un universo liberato da “ragioni”, che in luogo di spiegare avevano bisogno di essere spiegate; un universo, come ha scritto Ferdinand Alquié, derealizzato, non più dunque sorretto da una metafisica dell'essere, ma – eventualmente – da una nuova metafisica che si delineava come metafisica del fondamento» (p. 63).
Il rapporto tra metafisica e fisica apre la parte del volume dedicata alla speculazione cartesiana più matura, quella degli anni Trenta e Quaranta del Seicento. Sempre in stretta relazione con l'impresa scientifica di Descartes e in linea con le intepretazioni più “classiche” del filosofo francese Lojacono presenta la metafisica del Discours – e del perduto Traité di metafisica – come il tentativo cartesiano di procurare alla scienza «un fondamento epistemologico supremo […] quale essenziale complemento delle Regole» (p. 68). Lojacono si sofferma molto rapidamente sulla capitale questione delle vérités éternelles richiamando ancora una volta le linee generali dell'intepretazione di Marion: «Descartes appare […] radicalmente trasgressivo sia nei confronti della teologia razionale, sia dell'epistemologia dei moderni. Nel primo caso ha costruito la sua via verso Dio sulle rovine di quella solitamente seguita dalla scolastica, che procedeva per analogia dal mondo a Dio. Nel secondo ha rifiutato quel continuum tra Dio e il mondo, che filosofi e moderni, quali Galileo e Keplero avevano costruito divinizzando la matemartica e – per converso – immaginando Dio come un matematico […] un Dio fondato su queste verità [matematiche] e non principio di ogni verità».
Nelle pagine che seguono Lojacono discute le più celebri topiche della meccanica proposta da Descartes nel Monde e nell'Homme: quelle riguardanti l'ottica, la negazione del vuoto, la fable di un universo completamente meccanico e la controversa teoria dell'uomo-macchina. Il capitolo successivo è invece dedicato alla scienza cartesiana successiva alla condanna di Galileo (1633) e alla sua esposizione nel Discours e negli Essais. Tra i pregi di questo volumetto vi è quello di dedicare una considerevole attenzione, oltre alla Dioptrique e alle Météores, anche alla Géometrie, entrando nello specifico delle innovazioni algebrico-geometriche introdotte da Descartes.
Quella che possiamo definire la sezione conclusiva del saggio affronta la fase del pensiero cartesiano che va dalle Meditationes alla morte del filosofo. Dopo una breve ricognizione sulla genesi dell'opera Lojacono espone e discute i principali passaggi del capolavoro cartesiano: lo scetticismo metodologico, il dubbio “iperbolico”, il cogito, la teoria delle idee, le prove dell'esistenza di Dio, il “platonismo” della Meditatio Quinta, l'esistenza di cose materiali e la “teodicea” dell'errore della Meditatio Sexta. Dunque si sofferma con dovizia sulla querelle di Utrecht e sulle numerose traversie teologico-politiche che Descartes è costretto ad affontare nei Paesi Bassi al principio degli anni Quaranta, nonché sulla contemporanea stesura dei Principia, vera e propria summa composta dal filosofo allo scopo di introdurre l'insegnamento delle sue dottrine nelle scuole.
In ultimo Lojacono – prima di dar brevemente conto dell'otium a cui Descartes è costretto dalla permanenza in Svezia, dove morirà nel febbraio del 1650 – affronta l'antropologia cartesiana delle Passions de l'âme. Nell'ultima grande opera del filosofo francese Lojacono ritiene, con Eugenio Garin, che «Descartes [abbia] raggiunto il punto più alto di quell'integrazione tra scienza naturale e morale che ha sempre ricercato nel corso della sua vita e della sua opera» (p. 157). L'autore illustra rapidamente la “meccanica” cartesiana delle passioni menzionando la sua principale e più celebre problematica, quella della congiunzione di anima e corpo nella ghiandola pineale e la costituzione dell'uomo come unum quid. Riguardo a «quello che può considerarsi il nodo più problematico della filosofia cartesiana» Lojacono propone di adottare la linea proposta da Gérauld de Cordemoy che trova una soluzione del dilemma “antropologico” dualista «nell'istituzione di un nesso di tipo semantico che Descartes ha posto tra le due sostanze, una corrispondenza per convenzione (denominazione estrinseca) che si attua nell'uomo e per l'uomo» (p. 159).
Focalizzato, come abbiamo detto, in funzione del pensiero scientifico, ancor prima che metafisico, di Descartes, questo piccolo volume si pone alla stregua delle molte introduzioni, profili e compendi circolanti su Descartes in lingua italiana, come quelli di Giovanni Crapulli (Introduzione a Descartes, Laterza, Roma-Bari 1988), John Cottingham (Cartesio, Il Mulino, Bologna 1991) e quelli, recentissimi, di Gianluca Mori (Cartesio, Carocci, Roma 2010) e André Gombay (Descartes, Einaudi, Torino 2010). Si caratterizza per sintesi e completezza e soprattutto ha il pregio di ritrarre un Descartes scienziato, in costante dialogo – e a volte in aspra polemica – con un'intera République des lettres, febbrilmente impegnato nella messa a punto di esperimenti e nuove strumentazioni, straordinariamente curioso e vivace, interessato alle grandi dissertazioni cosmologiche quanto ai laboratori degli artigiani e ai teatri anatomici delle università. Un Descartes spesso oscurato, e quindi dimezzato, dalla fama della sua metafisica, ma senza il quale proprio quella metafisica perde forse la sua più intima ragion d'essere e, sotto certi aspetti, una buona dose del suo immortale fascino.(Simone Guidi)
- — Jul 8, 2011 | Add your feedback
-
-
-
-
- Aristotele nel Novecento (19)
- By Enrico Berti
-
Finished
- Add...
-
-
1 person find this helpful
Enrico Berti, Aristotele nel Novecento, Laterza 1992 -
"Lo Sguardo", n.5, 2011 (1) - di Lorenzo Ciavatta
http://www.losguardo.net/public/archivio/num5/articoli/…Aristotele nel Novecento, recentemente ristampato nel 2008 e apparso per la prima volta all’interno della collana l’Univer ... (continue)
"Lo Sguardo", n.5, 2011 (1) - di Lorenzo Ciavatta
http://www.losguardo.net/public/archivio/num5/articoli/…Aristotele nel Novecento, recentemente ristampato nel 2008 e apparso per la prima volta all’interno della collana l’Universale Laterza nel 1992, rappresenta il serio tentativo di Enrico Berti, professore di storia della filosofia presso l’università di Padova, di prospettare una dettagliata ricostruzione ricca di riferimenti circa la ricezione del pensiero aristotelico nel Ventesimo secolo. Principalmente considerate all’interno di questo studio sono la riflessione heideggeriana, quella dei filosofici analitici e i contributi della cosiddetta filosofia pratica; a integrare l’intero discorso un primo capitolo interamente dedicato al neoumanesimo tedesco che, tra le sue fila, annoverò lo stesso Werner Jager, autore nel 1923 di quell’Aristoteles che impose con forza nel dibattito novecentesco un nuovo confronto con il pensiero del filosofo greco.
Esistono poi altre ragioni, oltre alla straordinaria validità storico-filosofica, che caratterizzano il pregio intellettuale del testo.
In primo luogo, come si evince dalla prefazione redatta in occasione della ristampa del 2008, il suo configurarsi per motivi eminentemente pratici come studio “ancora aperto” che, consapevole dei propri limiti, segnala al lettore le linee generali per sviluppare ulteriori ricerche. In questo senso sono particolarmente rilevanti gli accenni alla presenza di Aristotele nella scuola polacca di logica e all’interno del dibattito sul Mind Body Problem, così come le indicazioni per un possibile approfondimento circa la ricezione heideggeriana della filosofia aristotelica sulla scorta dei seguenti corsi universitari tenuti dal filosofo tedesco: Sophistes, Die Grundbegriffe der Antiken Philosophie, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (tutti pubblicati dopo la prima edizione di Aristotele nel Novecento). Originale e degna di nota è poi la permanente riflessione parallela alla ricostruzione storico-filosofica che, sottolineando ad esempio la comune tendenza dei diversi autori ad applicare al sistema aristotelico una sorta di processo di “decostruzione”, giunge a individuare dei punti di contatto tra la riflessione di Heidegger e quella dei filosofi analitici, oggi spesso considerate come diametralmente opposte, ponendo così in luce nuove e interessanti prospettive di lavoro.Leggi l'intervista a Enrico Berti: http://www.losguardo.net/public/archivio/num5/articoli/…
(Lorenzo Ciavatta)
- — Feb 25, 2011 | Add your feedback
-
-
-
-
- Profilo di Aristotele (55)
- By Enrico Berti
-
Finished
- Add...
-
-
Enrico Berti, Profilo di Aristotele, Studium 2010 (4a ristampa) -
"Lo Sguardo", n.5, 2011 (1) - a cura della Redazione
http://www.losguardo.net/public/archivio/num5/recension…Il volume, pubblicato per la prima volta nel 1979, a distanza di trent’anni vede oggi una quarta edizion ... (continue)
"Lo Sguardo", n.5, 2011 (1) - a cura della Redazione
http://www.losguardo.net/public/archivio/num5/recension…Il volume, pubblicato per la prima volta nel 1979, a distanza di trent’anni vede oggi una quarta edizione. La pubblicazione originaria risale all’anno successivo al XXIII centenario della morte di Aristotele e conseguentemente al congresso mondiale dedicato al filosofo e tenutosi a Salonnico. L’intento che mosse Enrico Berti alla pubblicazione di un testo “divulgativo” circa la filosofia dello Stagirita fu anzitutto quella ch’egli stesso definì come vera e propria: Aristotele Renaissance. Quest’ultima si tradusse concretamente in un rinnovato interesse che coinvolse - e dovremmo dire coinvolge ancora - l’opera del filosofo di Stagira nei suoi molteplici aspetti. Parallelamente a questo discorso Berti chiarì, con consapevolezza propria dello specialista, il proposito di voler offrire ad un pubblico vasto una lettura il più possibile chiara dell’opera di Aristotele; soprattutto considerate le innumerevoli complicazioni e ombre gettate su quest’ultima dalle filosofie posteriori. Emblematica la considerazione:
«Oggi ci si sta rendendo conto che, malgrado un così lungo insegnamento, o forse proprio a causa di questo, Aristotele è, tutto sommato, poco conosciuto (parlo naturalmente per i non specialisti), o conosciuto più per sentito che per un contatto diretto con le sue opere.» [Cfr. Profilo di Aristotele, pp. 8-9].
Il metodo adottato da Berti per raggiungere gli obiettivi propostosi è chiaramente quello dello storico della filosofia, e storici sono i puntuali riferimenti che accompagnano l'esegesi dei passi delle opere di Aristotele. Importanti, circa l’impiego di questo metodo, sono le seguenti osservazioni in merito alla diffusa convinzione secondo cui la conoscenza della vita di un filosofo non sia di alcuna utilità per la comprensione e la valutazione del suo pensiero. Osserva Berti:
«In questa persuasione c’è indubbiamente una parte di verità, nel senso che un filosofo interessa per ciò che ha detto più che per come è vissuto, e ciò che ha detto può essere valido o non valido indipendentemente da come egli è vissuto. Tuttavia non è possibile comprendere esattamente che cosa un filosofo ha detto se non si sa anche come è vissuto, dove e quando, quali persone ha incontrato, quali problemi gli sono stati posti dal suo ambiente e dal suo tempo. Conoscere la vita di un filosofo significa situarlo storicamente, ricostruire la situazione concreta da cui la sua filosofia è nata: tutto ciò è indispensabile non solo per capirlo, ma anche per giudicare il valore di quanto ha detto, cioè per stabilire in quale misura il suo pensiero sia legato al suo tempo e in quale misura eventualmente riesca a superarlo ed a proporsi come valido anche in tempi diversi. Conoscere la vita, infine, significa scoprire nel filosofo l’uomo e riuscire in tal modo a vedere in lui un interlocutore determinato, concreto, con cui poter stabilire un rapporto di colloquio personale.» [Cfr. Profilo di Aristotele, pp. 11-12].
Partendo da queste considerazioni Berti propone una ricostruzione sintetica ed esaustiva della vita di Aristotele. Il celebre studio di Werner Jaeger pubblicato nel 1923, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, è utilizzato dallo studioso italiano, che pur ne ritiene insostenibili alcune conclusioni teoriche, per recuperare la suddivisione della vita di Aristotele in tre grandi periodi di tempo (periodo accademico/anni di viaggio/anni di insegnamento). A questi tre grandi periodi della vita dello Stagirita, nello studio del Jaeger, corrisponde un progressivo sviluppo e distaccamento del pensiero aristotelico nei confronti di quello platonico. Profilo di Aristotele invece, pur riprendendo questa suddivisione temporale, propone al lettore l’immagine di uno Stagirita che ha sempre presente, nel momento dell’elaborazione, le teorie, il metodo e le più dettagliate dispute accademiche:
«La critica delle idee si rivela così la conseguenza di un’applicazione rigorosa della dialettica platonico-accademica, di cui la dottrina aristotelica delle categorie costituisce, come abbiamo visto, l’ultimo sviluppo. Essa tuttavia conduce Aristotele ad un’importante scoperta, quella per cui solo la sostanza individuale è vera e propria sostanza.» [pp. 84]
Questo modo di procedere evidenzia nettamente i tratti veramente originali della dottrina aristotelica, come ad esempio l’elaborazione della logica e, simultaneamente, considera onestamente teorie come quella cosmologica in cui gli elementi innovativi rispetto alle precedenti tradizioni non sembrerebbero essere poi così numerosi [Cfr. pp. 173].
Pregio dello studio di Berti, grazie al quale il volume effettivamente datato mantiene comunque un’importante carattere d’attualità, è il puntuale quadro caratterizzato dall’esposizione sintetica delle maggiori opere d’Aristotele che fornisce al lettore un vasto e necessario sistema di riferimento in cui collocare informazioni di carattere più specialistico.(Redazione)
- — Feb 18, 2011 | Add your feedback
-
-
-
-
- Heidegger e Aristotele (12)
- By Franco Volpi
-
Finished
- Add...
-
-
1 person find this helpful
Franco Volpi, Heidegger e Aristotele, Laterza 2010 -
"Lo Sguardo", n.5, 2011 (1) - di Marzia Caciolini
http://www.losguardo.net/public/archivio/num5/recension…La collana Biblioteca Universale della casa editrice Laterza comprende oggi il libro che ha permesso a Franco Vo ... (continue)
"Lo Sguardo", n.5, 2011 (1) - di Marzia Caciolini
http://www.losguardo.net/public/archivio/num5/recension…La collana Biblioteca Universale della casa editrice Laterza comprende oggi il libro che ha permesso a Franco Volpi, prematuramente scomparso nel 2009, di affermarsi tra i massimi specialisti sulle questioni che spalanca la lettura heideggeriana di Aristotele. Nella prefazione Enrico Berti, che ha segnalato personalmente l'esigenza di questa ripubblicazione alla casa editrice, ne ricostruisce il processo formativo alla luce di alcune riflessioni dell'amico scomparso.
Lo studio di Volpi è suddiviso secondo una tripartizione temporale e concettuale: la presenza dell'Aristotele letto attraverso Brentano e Braig nella prima produzione di Heidegger (1912-17); l'evoluzione del suo pensiero tra il periodo dei corsi di Marburgo e la scrittura di Essere e Tempo; la riflessione di Heidegger su Aristotele dopo la Kehere, che comincia con la stesura, nel 1939, del saggio Vom Wesen und der Begriff der Physiks. Aristoteles, Physick B 1, ma pubblicato solo nel 1958 sulla rivista «Il Pensiero», il primo in cui lo Stagirita è esplicitamente e direttamente considerato. Di particolare interesse, all'interno del panorama definito dalla molteplicità degli autori che hanno trovato in Aristotele un interlocutore privilegiato, è il secondo capitolo: Verità, soggetto, temporalità: la presenza di Aristotele nei corsi di Marburgo e in Essere e Tempo. In questo periodo Heidegger segue le orme dei suoi autori di riferimento (Husserl, Kant, Tommaso d'Aquino, Suarez, Leibniz), nel tentativo «di rimettere in questione i presupposti dell'ontologia tradizionale e di preparare il terreno per una rifondazione veramente radicale» (p. 39); questo fine rende necessarie due operazioni preliminari: lo scardinamento della concezione metafisica dell'essere legata al dominio della dimensione temporale del presente; la riproposizione del problema dell'essere a partire dal suo radicamento strutturale nel modo di essere specifico dell'uomo, l'Esserci. La riflessione su Kant suggerisce a Heidegger un punto di contatto tra Husserl e Aristotele nella corrispondenza tra le Ricerche Logiche e un passo del III libro del De Anima (431a, 16-17), che nella traduzione di Heidegger suona così: «l'anima non può intendere nulla, se prima non le è mostrato qualcosa» (p. 47). D'altra parte, sono entrambi oggetto di critica per quanto riguarda la loro modalità di avvicinamento al concetto di essere, dipendente dalla pre-comprensione teorica che ne condiziona l'analisi filosofica. Questa prima fase, in cui l'indagine heideggeriana è concentrata sulla categoria della verità, viene superata quando Heidegger rivolge la sua attenzione al soggetto, e del suo particolare modo di essere-nel-mondo determinato dalla modalità del Besorgen, del prendersi cura. La concezione della Sorge (Cura) heideggeriana trova la sua matrice nel VI libro dell'Etica Nicomachea: la praxis non designa solo il modo di agire dell'uomo, ma indica la forma del movimento tipica dell'essere umano, assumendo il carattere della determinazione fondamentale di quest'ultimo come essere dell'esserci.
È nella Sorge, in questa unità originaria di appetitività e razionalità, che vengono ricondotte le due principali determinazioni del Dasein, la Befindlichkeit (la situazione emotiva) e la Verstehen (la comprensione), il cui senso emerge però solo nell’unità ontologicamente anteriore che struttura la Sorge. Come Volpi ci fa leggere in una nota, citando il Nietzsche: «il grado sommo dell'essere vivente è l'essere umano, il modo fondamentale dell'essere del suo essere è l'agire: praxis» (p. 62).
La connotazione pratica dell'essere comporta l'impossibilità di individuarlo come realtà puntiforme e sempre attuale, e a spingerne il limite tanto verso la dimensione del passato che verso quella del futuro. Prospettiva privilegiata di questa dissoluzione dei confini attuali dell'essere umano è l'angoscia, che rende inattuabile quella comprensione neutrale e desoggettivante della metafisica classica: in questo la grande differenza che sovverte il livello ontologico categoriale di Aristotele.(Marzia Caciolini)
- — Feb 18, 2011 | Add your feedback
-
RSS feeds: subscribe to LoSguardo.net - Rivista di Filosofia's shelf
FIERI-AGLAIA…
Religione e politica nella società post-secolare
Alessandro Ferrara (a cura di), Religione e democrazia nella società post-secolare"Lo Sguardo", n.7, 2011 (3) - di Angelica Trenta
http://www.losguardo.net/public/archivio/num7/recension…
La raccolta di saggi dal titolo Religione e politica nella società post-secolare propone una questione che ha assunto, in particolare nell'ambi ... (continue)
"Lo Sguardo", n.7, 2011 (3) - di Angelica Trenta
http://www.losguardo.net/public/archivio/num7/recension…
La raccolta di saggi dal titolo Religione e politica nella società post-secolare propone una questione che ha assunto, in particolare nell'ambito della filosofia politica, una rilevanza formidabile. Non si può non riflettere oggi su concetti quali “post-secolarizzazione” considerando che la via presa dal fenomeno religioso non sembra più essere quella del ritrarsi del fenomeno religioso nella sfera privata ma, al contrario, la “deprivatizzazione” delle ragioni e pretese religiose all'interno degli stati liberali occidentali, conduce a porci nuovi interrogativi e a cercare differenti analisi per un necessario ripensamento del rapporto tra politica e religione. Come ben sottolinea Ferrara, la domanda su cui la filosofia politica deve necessariamente riflettere è quella di un ripensamento della separazione tra Stato e Chiesa in un contesto – quello occidentale – in cui “la dimensione religiosa è ridiventata fattore identitario di importanza precipua” caratterizzato inoltre da “un crescente apprezzamento del suo contributo positivo all'integrazione sociale e del suo valore in sé come forma di esperienza umana”.
Imprescindibile punto di riferimento per tutti coloro che vogliano affrontare tali tematiche non può non essere il filosofo e sociologo Jürgen Habermas le cui ultime riflessioni vertono in particolar modo sull'idea di società “post-secolare” e il cui saggio La rinascita della religione: una sfida per la ricomprensione laica della modernità? apre il presente volume. Il saggio habermasiano, frutto del convegno tenutasi a Roma nel settembre 2007 (convegno organizzato dalla Società Italiana di Filosofia Politica) propone la necessità di una revisione del rapporto tra religione e politica nello spazio pubblico, in cui la coscienza pubblica in Europa viene definita nei termini di una “società post-secolare”: una coscienza che deve adattarsi dunque a convivere con il persistere di comunità religiose e consequenzialmente con la certezza di una sempre maggiore richiesta di influenza pubblica delle pretese e ragioni della religione. La proposta habermasiana è in parte linea con le idee che il filosofo espresse durante la discussione con l'allora cardinale Ratzinger (contenuta in: Tra scienza e fede, Laterza, Roma 2007, pp. 19-50): la riproposta di un processo di apprendimento complementare sembra essere, se non la risposta definitiva, almeno il punto basilare da cui poter partire al fine di chiarire e avanzare sul terreno di una nuova riconfigurazione del rapporto tra cittadini credenti e cittadini laici.
Proprio di un eccessivo ottimismo sembra peccare la riflessione habermasiana nei confronti di una possibile pacificazione dei conflitti in ambito costituzionale che Gustavo Zagrebelsky nel suo saggio Stato e Chiesa. Cittadini e cattolici non manca di sottolineare. La situazione appare chiara al costituzionalista che non interpreta positivamente l'appello alle “chiese-ministre” le quali, una volta ancora nella storia dell'Occidente, vengono considerate come detentrici di forza sociale unificante di senso e riferimento unico di valori e principi. Zagrebelsky, passando attraverso la delineazione delle conseguenze che potrebbero aprirsi a seguito di una “nuova alleanza” dei due poteri (lo Stato e la chiesa), auspica ad una via nella quale la città di Dio – qualunque sia il nostro Dio – e la città degli uomini continuino a non concidere mai.
Lo Stato deve nutrirsi di una dialettica sempre aperta tra religione e politica: soltanto questo può assicurare il mantenimento del pluralismo per le istituzioni e garantire la libertà. Questa sembra essere la chiave di lettura principale del saggio di Michele Nicoletti dal titolo Per amore della libertà”. Sulla dialettica tra religione e politica. L'autore del saggio concentra inizialmente la sua attenzione sulle origini della secolarità dell'ordine politico, già chiaramente riscontrabili nel contesto della polis antica per poi analizzare, in conclusione, come la difficoltà del rapporto tra religione e politica e tra le relative istituzioni non si risolve soltanto con il richiamo alla separazione tra i due ambiti: il problema persiste nella domanda “che cosa è spirituale e che cosa temporale?”. Una viva dialettica non solo di confronto ma anche di conflitto appare per questo come sempre necessaria al fine di una continua revisione dei confini tra le due parti.
Nel saggio successivo Secolarismo e oltre Elisabetta Galeotti propone una nuova elaborazione dell'idea di secolarismo che renda più convincente e plausibile il secolarismo stesso. L'intento che guida la Galeotti è quello di salvare il nucleo etico delle concezione di secolarismo al fine di renderlo praticabile; a tale proposito propone una versione del secolarismo che punta l'attenzione sulle istituzioni che devono garantire ai cittadini neutralità di trattamento, considerando in particolar modo l'indiscutibile posizione di monopolio di cui la Chiesa gode nel pubblico dibattito in Italia.
Il legame tra l'esperienza del sacro come esperienza del limite, del completamente altro, e il principio di indifferenziazione proprio della morte, è al centro dello svolgimento del saggio La vittima “liberata”. Dono, produzione e consumo nelle strategie di sopravvivenza di Cristiano-Maria Bellei. Il passaggio dalla pratica del sacrificio in età arcaica – come strategia che ri-definisce la morte attraverso la codificazione di una regola, quella della vittima sostitutiva, in grado di organizzare un rapporto di senso con la morte stessa – al consumismo odierno, rappresenta la crisi del modello arcaico di “accrescimento e sacrificio, dono e consumo”. Tale passaggio “da Dio al Mercato” sarebbe imputabile alla politica che, essendo una delle forme di organizzazione del sacro, si trova oggi in una rapporto fortemente conflittuale con la religione, avendo essa scelto una nuova forma del religioso.
Chi prospetta la necessità di un ripensamento del nesso ritenuto indissolubile fra teologia e filosofia – all'interno di una prospettiva politico-culturale volta alla risoluzione dei conflitti identitari propri dell'era post-secolare – è Gabriella Cotta, nel suo saggio Filosofia e religione di fronte alla domanda prima. L'autrice ritiene indispensabile una riflessione sulla religione e in particolare dei nuclei tematici del cristianesimo, al fine di un ripensamento dei rapporti fra politica e religione che vada oltre la condivisa constatazione delle possibilità di quest'ultima di prestarsi come inesauribile serbatoio di senso.
Con il saggio di Alberto Pirni Il ritorno dalla privatizzazione: espressioni dell'identità religiosa, l'attenzione viene nuovamente posta sulla percezione del potenziale religioso capace di influenzare non solamente le coscienze degli individui e gruppi ma anche il contesto della sfera pubblica politica. È necessario secondo l'autore indagare più a fondo il significato della deprivatizzazione considerando la simultaneità con la quale le varie tradizioni religiose non solo cristiane si sono rifiutate di rimanere entro i limiti della sfera privata. Pirni ritiene utile, al fine di una possibile soluzione dell' “onere asimmetrico”, dare maggiore attenzione alla dimensione identitaria individuale ancorando così il discorso sulla deprivatizzazione al desiderio espresso dai singoli cittadini riguardo un' integrazione della differenza nelle varie sedi istituzionali che sia seguita da una sua concreta realizzazione nella prassi.
Anche il saggio di Debora Spini Al tempo dei Golem. Trasformazione dello spazio pubblico ed elisione del politico si sviluppa a partire da un'imprescindibile riflessione sul pensiero habermasiano evidenziando però come oggi, l'auspicata alleanza fra fede e ragione, corra il rischio di convertirsi in un monopolio della religione per quanto concerne l'elaborazione di prospettive di senso. L'accoglienza del paradigma del riconoscimento in tutta la sua ricchezza insieme all'apertura nella sfera pubblica anche alla categoria di “narratività” è la risposta che l'autrice propone come essenziale ai fini di una politica che deve affrontare le sfide dell'età post-secolare.
Il saggio di Emanuela Ceva Pluralità etico-religiosa e giustizia politica inizia con la constatazione dell'incontestabile aggravarsi e moltiplicarsi di conflitti di natura etica e religiosa nelle società occidentali. L'autrice, partendo dalla constatazione empiricamente constatabile della pluralità, sottolinea la necessità di un' approccio procedurale in grado di rendere giustificabile e applicabile la teoria a livello trans-contestuale: ciò è realizzabile quando una teoria della giustizia tenti di fissare i tratti essenziali che le specifiche procedure dovrebbero presentare per essere considerate giuste lasciando comunque spazio per un'applicazione contestuale delle regole procedurali a contesti specifici.
Troviamo invece il nesso tra religione, politica e immaginazione al centro della riflessione del saggio di Chiara Bottici, la quale offre dunque un contributo per una considerazione più ampia e multifenomenica del concetto di società post-secolare. L'originalità del saggio si riscontra soprattutto nell'analisi che l'autrice propone fra un rinnovato protagonismo delle religioni sulla sfera pubblica globale e una sempre maggiore “essiccazione dell'immaginazione politica” che conduce ad uno svuotamento della politica stessa non più in grado di fornire proposte di senso che vengono dunque ricercate altrove.
La denuncia della progressiva affermazione del fenomeno della secolarizzazione nella società cristiana nel pensiero di Augusto Del Noce, titolo del saggio di Salvatore Azzaro, ci porta invece all'interno delle riflessioni delnociane riguardanti il nesso tra religione e politica da esso proposto, aventi come riferimento privilegiato un'indagine specifica sulla realtà storica incalzante del secondo dopoguerra; mentre con il saggio di Vittorio Possenti Riformare il paradigma “liberale” su religione e politica? c'imbattiamo in una riflessione che prende le mosse da una una prospettiva secondo cui, la richiesta di maggiore spazio pubblico per le ragione religiose, rilancia le questioni teologico-politiche entro il piano della discussione filosofica, dalla quale, in questi decenni di predominanza del pensiero secolare, era stata perlopiù elusa. Appare necessario secondo l'autore, nell'epoca post-secolare e post-liberale, una riconsiderazione delle religioni – in particolare del cristianesimo – volta all'assimilazione delle intuizioni etiche, dei paradigmi della vita buona e di giustizia che, tradotti da un linguaggio prettamente religioso a uno pubblico, possano offrire apporti fecondi alla convivenza civile e politica.
Con il saggio che conclude questo confronto di riflessioni sul rapporto tra religione e politica Senso e traduzione. Religioni, culture, logiche identitarie, Emanuela Fornari prende le mosse dalle analisi habermasiane su “modernità”, “modernizzazione” e sulla tematica riguardante la persistenza delle comunità religiose in un contesto sempre più secolarizzato, per proseguire poi la sua analisi nella riflessione su concetti quali “traduzione” e “comparazione” necessaria ai fini di un ripensamento del contenuto e della logica dell'universalismo. Dal confronto con le riflessioni habermasiane l'autrice elabora una concezione della traduzione che ne preserverà il carattere di pratica antropologica e linguistico-simbolica attraverso un gioco dialettico che renda la traduzione stessa un “compito infinito” e che faccia di essa il perno stesso per un ripensamento dell'universale.
Le riflessioni proposte dagli autori che hanno contribuito alla realizzazione di questo volume, ci hanno così condotto, ognuno da una propria prospettiva e riflessione personale, attraverso l'analisi di quella che oggi appare innegabilmente come la questione su cui la filosofia politica in particolare non deve mancare di far sempre maggiore chiarezza. I concetti fondamentali analizzati, a partire anche dal confronto con uno dei più grandi filosofi viventi, J. Habermas, rende questa raccolta imprescindibile per chiunque intenda affrontare e approfondire problematiche inerenti i rapporti tra religione e politica nello stato liberal-democratico moderno.
(Angelica Trenta)
Is this helpful?